மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்- அடையாள அரசியலின் உரையாடல்

 

 

“மார்க்ஸ்- அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்” என்ற ஒரு நூல் கவனத்துக்கு வந்தது. நூலை எழுதியிருப்பது:  இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட்கட்சியின் அகில இந்தியப் பொதுச்செயலாளர் புரட்சிகர அரசியலாளர் டி.ராஜா மற்றும் அடையாள அரசியலிலும் பண்பாட்டு அரசியலிலும் தீவிரமாகப் பயணித்து வரும் மார்க்சியக் கோட்பாட்டாளர் பேராசிரியர் ந. முத்துமோகன். நூலைக் குறித்தான ஒரு மறுப்பு நூலை எழுதும் முன்பாக அதுகுறித்தான ஒரு பார்வையைச் சுருக்கமாக வழங்க வேண்டியிருப்பதால் இந்த பதிவு முன்வைக்கப்படுகிறது.

 

மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியம் என்று கூறி மார்க்சியத்தை சீரழிப்பதில் அடையாள அரசியல் முன்னிற்கிறது. அவ்வகையில்எ  டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் அம்பேத்கரியமே இந்திய மார்க்சியம் என்று கூறுகிறார்கள். ஆனால் அம்பேத்கரியம் என்றால் என்ன? என்பதற்கான எந்த தெளிவான விளக்கமும் அவர்களிடம் கிடையாது. ஏன்? யாரிடமும் கிடையாது. அம்பேத்கர் முன்மொழிந்த அரசியல் அதிகாரமா? பௌத்த மதமாற்றமா? இதில் எதை அம்பேத்கரியமாகக் கூறமுடியும்? அம்பேத்கரின் எழுத்துக்களில் தனக்கு ஏற்ற கருத்துக்களை எடுத்து, மார்க்சியத்தின் பேரால் சேர்ந்துப் பிசைந்து தனது வியாக்கியானங்கள் மூலமாக தேவ உருவான அம்பேத்கரையே இவர்கள் படைத்திருக்கிறார்கள்.

 

டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் தங்களது விருப்பத்திற்குரிய அம்பேத்கரை எப்படி வேண்டுமானாலும் படைக்க அவர்களுக்கு உரிமையிருக்கிறது. அதே சமயம் அம்பேத்கரே நினைத்துப் பார்த்திராத,சொல்லாத விசயங்களையெல்லாம் அம்பேத்கரின் சிந்தனை மரபு என்று திரிக்கக் கூடாது. வரலாறு என்பது அவர்களது விருப்பத்தை பணிந்து நிறைவேற்றும் ஏவலாளும் கிடையாது.

 

காந்தியை வில்லனாக்காமல் அம்பேத்கரை கதாநாயகனாக்க முடியாது என்பதை ஏலவே கூறியிருக்கிறோம். அதே போல் நவீன யுகத்தில் செயலூக்கமான தத்துவமான மார்க்சியத்தோடு உரசாத எந்த ஒரு தத்துவத்துக்கும் புரட்சிகரமான தத்துவம் என்று அறிவு சார்ந்த பின்புலம் கிடைக்காது. பௌத்த மதமாற்றமே விடுதலை என உரைத்த அம்பேத்கரின் தத்துவப் போதாமையை மறைத்து மார்க்சியத்தை அவர் ஏற்றார் என அறிவுக்குப் பொருந்தாத விதத்தில் இருவரும் உரைக்கிறார்கள். இந்தியச் சூழலைக் கணக்கிலெடுத்த புதிய மார்க்சியம் அம்பேத்கரியமே என்கிறார்கள். அதன் விளைவாக அவர்களது  வியாக்கியானத்தால் ஆனா அம்பேத்கரியத்தை முன்வைத்து மார்க்சியத்தைச் சிதைக்கிறார்கள். அதோடு மார்க்சியத்தைத் தத்துவமாக ஏற்ற கம்யூனிஸ்டுகளைக் குறை சொல்கிறார்கள். அம்பேத்கர் அயோத்திதாசர் ஆகியோர் விமர்சனத்துக்கு அப்பாற்பட்ட மேதைகளாக இருவராலும் சித்தரிக்கப்படுகின்றனர்.  

 

அம்பேத்கரியத்தை அயோத்திதாசரை பிம்பப்படுத்த மார்க்சியர்களைக் கொச்சைப்படுத்துவதை நாம் அனுமதிக்க முடியாது. இந்த அம்பேத்கரியப் பூச்சாண்டித்தனத்திற்கு மார்க்சியமறியாத தோழர்கள் முகம் கொடுப்பது அவர்களது பூர்ஷுவா வர்க்க கருணையில்தானே தவிர ஆய்வுப்பார்வையோடு அல்ல. 

 

கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளில் மார்க்சிய வகுப்புக் கல்வி தொடர்ச்சியாக நடைபெறாமல் போனது முத்துமோகன் போன்றோருக்கு ஒரு புதிய புத்துணர்ச்சியை அளித்துள்ளது. 

தொடக்கத்திலிருந்தே அடையாள அரசியலை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை உள்ளிருந்தே காட்டிக்கொடுக்கும் தனது பணியை இப்பொழுது டி.ராஜாவுடன் இணைத்து அதைத் தத்துவமாக முன்னெடுக்கவும் துணிந்திருக்கிறார் முத்துமோகன்.

 

ஏற்கனவே மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியத்தில் அம்பேத்கரையும் அயோத்திதாசரையும் பிரதானமாக முன்னிறுத்தி மார்க்சியத்தையும் ஒரு அடையாள அரசியலாக கட்டமைத்தார் முத்துமோகன். மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியம் என்பதை ஒரு கருதுகோளாக எடுத்துக் கொள்வோம். விசித்திரமானது என்னவெனில் அவரது மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியத்தில் காந்திக்கோ நேருக்கோ எந்த இடமும் கிடையாது.  மாறாக முத்துமோகனது அடையாள அரசியலை முன்னெடுத்தோமானால் ஜக்கி வாசுதேவையும் ஏற்றுக்கொள்வதோடு, மண்ணுக்கேற்ற மதமாக கிறித்தவ மார்க்சியம் இஸ்லாமிய மார்க்சிய சிந்தனைகளையும் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டி வரும். ஏற்கனவே மேலை மார்க்சியம் கீழை மார்க்சியம் அரபு மார்க்சியம் என்றெல்லாம் இருப்பதை அறிவோம். அடையாள அரசியலின்படி இந்து மார்க்சியம் என்பதைக் கூட பண்பாட்டு அடிப்படையில் முத்துமோகன் போன்றவர்கள் முன்வைக்கவும் செய்வார்கள். அதன் விளைவாக வள்ளலார், மற்றும் ஏனைய நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் இவைகளையெல்லாம் கூட கூட்டுச் சேர்த்துக்கொள்ளும் வாய்ப்பும் இருக்கிறது. அம்பேத்கரியத்தையே மார்க்சியத்துக்கு மாற்றாக வைப்பது. அதன்பால் மார்க்சியத்தை சிதைப்பது இதன் அதனடிப்படையில்  மார்க்சியத்தின் வர்க்க கருத்தியலை நீக்கிவிட்டு அங்கு அடையாள அரசியலை முன்வைப்பது. இதுதான் முத்துமோகனின் அடையாள அரசியலின் வேலைத்திட்டம். இந்த வேலைத்திட்டத்தில் புதிதாக தோழர் டி.ராஜா இணைந்திருப்பது எனக்கு அதிர்ச்சியையும் ஆச்சரியத்தையும் தருகிறது. அதை பின்னர் விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

 

அடையாள அரசியலை கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் கண்டுகொள்ளவில்லை. அவற்றை இணைத்து மார்க்சியத்தை வளர்த்தெடுக்க வேண்டும் என்று சொல்லும் முத்துமோகனுக்கு ஒரு எளிய கேள்வியாக, அடையாள அரசியலை மார்க்சியம் ஏற்பது இருக்கட்டும். அடையாள அரசியல்கள் தங்களுக்குள் ஒன்றுபடுமா? உதாரணத்துக்கு அம்பேத்கரியமும் காந்தியமும் இணையுமா?இணைந்தால் எந்தப் புள்ளியில் இணையும்? புத்தரும்  ஜக்கி வாசுதேசுவும் எந்த அடிப்படையில் இணைவார்கள்? அல்லது இணைக்க வேண்டும்? பதில் சொல்லுவாரா முத்துமோகன்?

மார்க்சியத்தை தத்துவார்த்த அடிப்படையில் அம்பேத்கர் புரிந்து கொள்ளாததன் காரணம் அவரது தேடல் மார்க்சியத்தில் இல்லை. மார்க்சியம் குறித்து அவர் பெரிதாக ஆய்வும் செய்தது கிடையாது. ஃபேபியனிசத்தையும் பயன்பாட்டுவாதத்தையும் முன்னெடுத்தவர். அதையே வழிகாட்டும் தத்துவமாகக் கொண்டவர் அம்பேத்கர். அவரது குருவான டியுவிடம் இருந்தே அதைப் பெற்றார். பயன்பாட்டு வாதத்தையே இந்தியச் சூழலுக்கும் பொருத்தி இறுதியில் பௌத்தத்திற்கு சென்றவர் அம்பேத்கர். அது மட்டுமல்ல அம்பேத்கர் மார்க்சிய எதிர்ப்பைக் கற்றதும் அதனடிப்படையில்தான். புத்தரையும் மார்க்ஸையும் ஒப்பிட்டதாலேயே அம்பேத்கர் மார்க்சியத்தை மதித்தார் என்று முத்துமோகன் போன்றோர் வியாக்கியானம் செய்வது முதன்முறையும் அல்ல. உண்மை என்னவென்றால் அம்பேத்கரின் ஒப்பீடே மார்க்சியத்தை புறந்தள்ளி பௌத்தத்தை நிறுவுவதுதான். இந்த உண்மையை ஏன் இவர் தொடர்ச்சியாக மறைக்கிறார்?

 

மார்க்சியத்தை புத்தரோடு அவர் ஒப்பிட்டதை சமத்காரமாக எவ்வளவுதான் வியாக்கியானம் செய்தாலும் அவரது எழுத்துக்களை வாசிப்பவர் எவரும் அம்பேத்கரின் போதாமைகளை உணரமுடியும். புத்தரோடு மார்க்ஸை ஒப்பிடுவது என்பதே அடிப்படைப் பிழைகளில் ஒன்று. அறவாதத்தையும் மன மாற்றத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்ட புத்தரை மார்க்ஸோடு ஒப்பிடுவது அம்பேத்கரின் அறியாமையையே காட்டுகிறது. இதையே அம்பேத்கரின் மேதமையாக முத்துமோகன் சிந்தித்துச் சொல்வது அவரது மார்க்சியப் போதாமையைத்தான் காட்டுகிறது. 

 

தத்துவவியலாளர்கள் என்பதற்காக லெனினையும் சங்கரரையும் ஒன்றாக இணைத்து வியாக்கியானம் செய்யமுடியுமா? ஒப்பிடுவதற்கான அடிப்படைப் பின்புலங்கள் என்ன? அதன் நோக்கம் என்ன என்பதையாவது உணரவேண்டும். “புத்தர் மற்றொரு பெரிய சமூகச் சீர்த்திருத்தவாதியோடு நெருங்கிய ஒற்றுமையைக் கொண்டிருப்பது ஆச்சரியமாக இருக்கிறது. ஆனால் அந்த சமூகச் சீர்த்திருத்தவாதி, குணரீதியில் வேறுபட்ட ஒரு வரலாற்றுப் பின்னணியில் தோன்றியவராவார். அவர்தான் ராபர்ட் ஓவென். புத்தரைப் போல இவரும், வர்க்கப் பாகுபாடுகளாகிவிட்ட சமுதாயத்தின் மத்தியில் தன்னுடைய சங்கங்களை அதாவது கம்யூனிஸ்ட் காலனிகளை- கட்டினார். மேலும் இவர் புத்தரைப் போலவே வெறும் மனமாற்றமானது அதற்குள் அதிசயத்தைக் கொண்டுவரும் என்று நினைத்தார். இந்த ஒற்றுமை புதுமையாகத் தோன்றலாம். இருந்தபோதிலும் வரலாற்று வளர்ச்சியை நாம் மிக ஆழமாகப் புரிந்து கொள்வோமானால் இது ஒன்றும் அதிசயமாகத் தோன்றாது. வர்க்க சமுதாயத்தின் கொடுமைகளை இருவருமே கண்டார்கள். ஒருவர் வர்க்க சமுதாயத்தின் தொடக்கத்திலும், மற்றொருவர் அதனுடைய முடிவுக் காலத்திலும் நின்றதால், இருவருக்குமே வர்க்கமற்ற சமுதாயம் உள்ளெழுச்சியூட்ட முடிந்தது.” என்கிறார் தேவிபிரசாத் சட்டோ பாத்யாயா. ஒப்பீட்டுக்கான அடிப்படை என்பதில் அவருக்கு இருக்கும் தெளிவையும் நாம் இதில் காணலாம். 

 

மார்க்சியத்தைக் கற்பதற்கான தேவையும் அவசியமும் அம்பேத்கருக்கு இல்லை. இதை அம்பேத்கரின் மீதான ஒரு குறையாக நாம் சாற்ற வேண்டிய அவசியமும் இல்லை. அம்பேத்கரின் தேர்வு “ஃபேபியன் சோசலிசம் மற்றும் பயன்பாட்டுவாதம். “அம்பேத்கர் தனது இறுதிக்காலம் வரை ஃபேபிய செல்வாக்கிலிருந்து விடுபடவே இல்லை” மற்றும்  அவர் பயன்பாட்டுவாதி. இதில் பிரச்சினை எங்கிருந்து தொடங்குகிறதெனில் மார்க்சியம் குறித்து அறியாத அம்பேத்கர் அவரறிந்த வைதீக பௌத்தத்தை- புத்தரை வைத்து மார்க்சியத்தைக் குறை கூறுகையில்தான் பிரச்சினை தொடங்குகிறது. அவர் பௌத்தத்தையும் எப்படி அறிந்துவைத்திருக்கிறார் என்பதும் அம்பலமாகிறது. இந்தக் குறைபாடான ஒப்பீட்டை ஒரு மார்க்சியராக மறுத்து நிறுவ வேண்டிய முத்துமோகன் மார்க்ஸை அம்பேத்கர் நெஞ்சில் ஏந்தினார் என்பதைப் போல சித்தரிக்கிறார். 

 

மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியத்தில் பண்டைய புத்தருக்கு இடமில்லை. ஏலவே மார்க்சிய அறிஞர்கள் பௌத்தத்தின் போதாமைகளை விளக்கியும் அம்பேத்கரின் ஆய்வற்ற பார்வையை அம்பலப்படுத்தி வந்தபோதும் கம்யூனிஸ்டுகள் என்ற பேரால் அடையாள அரசியலை தூக்கிவைப்பதே முத்துமோகன் போன்றவர்களின் மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியம்.

 

புத்தர் தன் சங்கத்தில் அடிமைகளை, கடன்பட்டவனை, படைவீரனைச் சேர்த்துக் கொள்வதில்லை என்பதை ஒரு சட்டமாகவே இயற்றியிருக்கிறார். பனுவல்களும் வரலாற்றுப் பார்வையும் அப்படித்தான் இருக்கிறது. உண்மையில் பௌத்தம் இதனடிப்படையில்தான் வளரவும் செய்தது. அடிமையைச் சங்கத்தில் சேர்த்தால் எஜமானனின் பகைக்கு ஆளாக நேரும், கடன்பட்டவனைச் சேர்த்தால் வணிகரிடமிருந்து தானம் வராது, படைவீரனைச் சேர்த்தால் அரசனைப் பகைக்க நேரிடும் இந்த சமரசத்தினால் பௌத்தம் வளர்ந்தது. இந்த பௌத்தத்தில் மார்க்சியர்கள் பெற என்ன இருக்கிறது. பண்டைய பௌத்தமே இத்தகைய பிரச்சினைகளை வர்க்க சமரசத்தைச் செய்து கொண்டிருக்கையில் அம்பேத்கர் புது பௌத்தத்தை வழிமொழிகிறார். அதுவோ வைதீக பௌத்தமாக புத்தரை கடவுளாக மாற்றுகிறது. 

 

மார்க்ஸ்–அம்பேத்கர் உரையாடல் தொடருவது சாத்தியமெனில் புத்தர்-ஜக்கிவாசுதேவ் உரையாடலும் சாத்தியமே. அன்றைய ஆளும் வர்க்கத்துக்கு புத்தர் செய்த பணிகளையே இன்றைய ஆளும் வர்க்கத்துக்கு ஜக்கி வாசுதேவ் செய்து கொண்டிருக்கிறார். இன்னும் சொல்லப்போனால் தனது மத நிறுவனத்தில் பெண்களை மட்டுமல்ல கடன்பட்டவரையும் அனுமதிப்பதன் மூலம் புத்தரை விட பலபடிகள் ஜக்கிவாசுதேவ் முன்னணியில் இருக்கிறார். இந்த வரிசையில் நித்யானந்தாவையும் இணைத்துக் கொள்ள வேண்டுமென அடையாள அரசியல் தன்னிரு கரம் கூப்பி வரவேற்கும். வாழ்த்துவோமாக!

 

மதத்தின் தேவைகள் குறித்தான பார்வையை பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் அம்பேத்கர் அணுகவில்லை. பொருள்முதல்வாதம் அம்பேத்கருக்குத் தெரியாது. இதையும் நாம் குறைகூறமுடியாது. அவர் ஒரு பயன்பாட்டுவாதி. ஆனால் பொருள்முதல்வாதம் தெரிந்ததாகக் கூறும் முத்துமோகன் போன்ற மார்க்சிய அறிஞர்கள் தங்களது அடையாள அரசியலையே முன்வைக்கின்றனர். அம்பேத்கரை எதன் அடிப்படையில் தொகுத்துக் கொள்வது என்று தெரியாமல் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதப் பார்வையைத் தவறவிட்டு அம்பேத்கரது பேச்சுக்களிலும் எழுத்துக்களிலெல்லாம் அவருக்குத் தோன்றியதையெல்லாம் வெட்டி எடுத்து அம்பேத்கரை  ஒரு மாபெரும் புரட்சியாளராக சித்தரிக்கிறார். அம்பேத்கரிடம் புரட்சிகர அம்சமாக இருந்தது சாதி ஒழிப்பு. அதற்கான தீர்வாக அம்பேத்கர் முன்னெடுத்தது பௌத்த மதமாற்றம். முதலாளித்துவ சீர்த்திருத்தத்துக்கு உதவியாக இருந்தது அவரது சட்டப்பணி இதில் எதை நாம் புரட்சிகரமாக அம்பேத்கருக்கு வழங்கமுடியும். அதிகாரத்துக்கு எதிராக மக்களைத் திரட்டி பெரிதாக எந்தப் போராட்டத்தையும் நடத்தியவரும் இல்லை. அவர் தான் வாழுங்காலத்தில் நடத்திய மக்கள் போராட்டங்களை ஒப்பிட்டுப் பார்த்தாலே இது தெரியும். 

 

முதற்கட்டமாக முத்துமோகனின் மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியம் முழுமுற்றாக மார்க்சியத்தைத் திரித்து அம்பேத்கர் இல்லாவிட்டால் இந்தியாவில் மார்க்சியம் முழுமையடையாது என்பதை ஒப்பித்துக் கொண்டே இருக்கிறார். அம்பேத்கரைத் தொகுத்துக் கொள்ள முடியாத முத்துமோகனது இயலாமை கடைசியில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியையும் மார்க்சியத்தையும் கொச்சைப்படுத்துகிறது. இதில் நாம் ஆச்சரியப்படும் விசயம் என்னவெனில் பெருமை வாய்ந்த நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் இவரை  மார்க்சிய அறிஞர் என்றே சொல்கிறது.  ஆனால் மார்க்சியத்துக்கு ஒரு அறிஞராக முத்துமோகன் இதுநாள்வரையில் எந்தப் பங்களிப்பையும் செய்ததில்லை. மாறாக மார்க்சியத்தைக் கொச்சைப்படுத்துவது, திரிப்பது மார்க்சியத்தின்பால் அவருக்கு இருக்கும் போதாமைகளை மார்க்சியத்தின் போதாமைகளாகச் சித்தரிப்பது இதுதான் அவரது இத்தனை ஆண்டுகாலப் பணிகள். 

 

மார்க்சியத்தைத் துறந்த முத்துமோகனது ஓடுகாலித்தனத்தை ஏலவே நாம் விளக்கியிருக்கிறோம். தன் எழுத்தைத் தானே திருடுவது உட்பட. 

 

இந்தப் பின்னணியில் இப்பொழுது இந்த அடையாள அரசியலில் தோழர் டி.ராஜா. புதிதாக தன்னை இணைத்க்கொண்டிருப்பது அதிர்ச்சியை அளிக்கிறது. 

 

மார்க்ஸ் – அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்- நூலை D.ராஜா, N.முத்துமோகன் ஆகிய இருவர் எழுதியிருக்கின்றனர். இருவரையும் பற்றிய அறிமுகக் குறிப்பாக நூலின் பின்னட்டையில் “இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அகில இந்தியப் பொதுச்செயலாளர் டி.ராஜா புரட்சிகர அரசியலாளர்; அடையாள அரசியலிலும் பண்பாட்டு அரசியலிலும் தீவிரமாகப் பயணித்துவரும் மார்க்சியக் கோட்பாட்டாளர் பேராசிரியர் ந.முத்துமோகன்” என்று அறிவிக்கப்பட்டிருக்கிறது. முத்துமோகனை மார்க்சிய அறிஞர் என்று பட்டம் சூட்டிய என்.சி.பி.ஹெச் நிறுவனமே இதையும் அறிவித்திருக்கிறது. ஒரு மார்க்சிய அறிஞர் எப்படி அடையாள அரசியலில் எந்தக் கேள்வியும் இல்லாது எப்படித் தீவிரமாகப் பயணிப்பார் என்கிற அடிப்படை புரிதலற்ற விளக்கம் அது. 

 

முதற்கட்டமாக மார்க்ஸ் அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடலை இருவரும் சேர்ந்து எழுதினார்களா? இந்நூலுக்கான மூலம் முதலில் எவரின் யோசனையில் தோன்றியது. டி.ராஜா முத்துமோகனுக்கு எழுதி அனுப்பி  அதில் முத்துமோகன் திருத்தங்கள் என்ற பேரில் மார்க்சியத்தைத் திரித்து அனுப்பினாரா? இல்லை, முத்துமோகன் எழுதி டி.ராஜாவுக்கு கொடுத்தாரா? மார்க்ஸ் அம்பேத்கர்  உரையாடலுக்கான தேவையை முதலில் அறிவித்த மூலவர் யார்? இதுகுறித்து இதற்கு முன் இவர்களிருவரும் இணைந்து எழுதியதாக எந்தப் பனுவலும் இல்லை. உரையாடல்களும் இல்லை என்பதால் இந்தக் கேள்வியை நாம் முன்வைக்க வேண்டியிருக்கிறது.

 

உரையாடல் என்பதில் எதிரும் புதிருமாக இணையும் புள்ளிகள் உண்டு. கற்றுக்கொள்ள-மாறுபட்ட கருத்தைச் சொல்ல அதனை முன்னிட்டு உண்மையைக் கொண்டு வருவதே உரையாடலின் பணியாக இருக்க முடியும். அது வியாக்கியானமாக இருந்தால் கூட அவரவர் சார்புகளை அந்த உரையாடலின் மூலம் வாசகர்கள் உணர்வார்கள். பிரச்சினை என்னவென்றால் இந்த உரையாடல் முழுக்க முழுக்க மார்க்சியத்தைத் திரிக்கிறது. அம்பேத்கரை விமர்சனத்திற்கு அப்பாற்பட்ட திருவுருவாக்குகிறது.

 

மார்க்சியத்தைத் தத்துவமாக ஏற்ற ஒருவர், அம்பேத்கரியத்தை தத்துவமாக ஏற்ற ஒருவர்- இவர்கள் இருவருமாக உரையாடினால் மார்க்சியம்-அம்பேத்கரியம் குறித்து இரு பக்கமும் உள்ள சாதக பாதக அம்சங்களை நாம் அறியலாம். ஆனால் டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் மார்க்சைப் பின்னுக்குத்தள்ளி அம்பேத்கரைத் தூக்கிப்பிடித்துள்ளார்கள்.  இதில் ஒரு மார்க்சியருக்கு கற்றுக்கொள்ள என்ன இருக்கிறது. அவர்கள் செய்திருப்பதெல்லாம் மார்க்சியத்தைத் திரிப்பதுதான். அக்கறையான பார்வையில் சுயவிமர்சனம் செய்து கொண்ட ஒரு உரையாடலாகக்கூட நூல் பயணிக்கவில்லை. 

 

ஒரு உதாரணத்தைப் பார்க்கலாம். மார்க்ஸ் - இந்துத்துவா தொடரும் உரையாடல் என்ற ஒரு உரையாடலை மோடியுடன் டி.ராஜா உரையாடினார் என்றால் நமக்கு என்ன கிடைக்கும்? இந்துத்துவ கருத்துக்கள் ஒரு பாசிசம் என்று டி.ராஜா நிறுவுவார். இந்துத்துவத்தை அம்பலப்படுத்துவார். அதைத் தூக்கிப் பிடிக்கும் மோடியின் பாசிச கூறுகளையும் வெளிச்சத்துக்குக் கொண்டு வருவார். 

 

அதே போல் மார்க்ஸ் இந்துத்துவா என்ற அதே தலைப்பில் மோடியும் அமித்ஷாவும் ஒருவேளை உரையாடினால் அதற்கான உரையாடலில் நமக்கு என்ன கிடைக்கும்? இந்துத்துவாதான் இந்தியாவின் ஒரே மெய்யியல்-மார்க்சியம் ஐரோப்பியத் தத்துவம், அயல்நாட்டுச் சரக்கு-மார்க்ஸுக்கு இந்தியாவைப் பற்றியே தெரியாது என்று மண்ணுக்கேற்ற இந்துத்துவச் சிந்தனையோடு! அவர்கள் இருவருமாக உரையாடுவார்கள். அந்த வகையில் இது இந்துத்துவப் பாசிசத்தை முன்னெடுப்பவருக்கு உதவியாக இருக்கும்.

 

துரதிருஷ்டவசமாக இந்த நடைமுறையைப் பின்பற்றியே டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் உரையாடி மார்க்சியத்தை அடையாள அரசியலுக்கு முன் பலிகொடுக்க துணிந்திருக்கிறார்கள். இந்த உரையாடலில் ஒரு மார்க்சியருக்குக் கற்றுக்கொள்ள ஏதுமில்லை. ஆனால் அம்பேத்கரின் ரசிகர்களுக்கு அம்பேத்கர் குறித்த போலிப் பெருமித வாசகங்களும் பஜனைப் பாட்டுக்களும் கிடைக்கும். அதன் தொடர்ச்சியாக அயோத்திதாசரையும் சேர்த்துக்கொண்டால் பௌத்த கீர்த்தனையும் கிடைக்கும்.  ஓம் மனி பத்மாயி!

 

அடையாள அரசியலில் தீவிரமாகப் பயணிக்கும் முத்துமோகன் தனது அடையாள அரசியலை முன் வைத்து உரையாடலைத் தொடங்கும் போது, இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அகில இந்தியப் பொதுச்செயலாளர், புரட்சிகர அரசியலாளரான தோழர் டி.ராஜா என்ன செய்திருக்க வேண்டும்?தான் கற்ற மார்க்ஸையும் மார்க்சியத்தின் அடிப்படைகளையும் வைத்து முத்துமோகனது தத்துவ ஓட்டாண்டித்தனத்தையும், மார்க்சியத்தைத் துறந்த அவரது தத்துவ ஓடுகாலித்தனத்தையும் அம்பலப்படுத்தியிருக்க வேண்டும். அதுதான் மார்க்சியத்தையும் மார்க்சியத்தின் பெயரால் இயங்கும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொதுச் செயலாளராய் அவர் செய்திருக்கும் மாபெரும் பணியாக இருக்க முடியும். ஆனால் அதிர்ச்சியூட்டும் விதமாக முத்துமோகனின் அடையாள அரசியலை தனது சித்தாந்தமாக அவர் கையில் எடுத்திருக்கிறார் டி.ராஜா. இதன் மூலம் இயக்கத் தோழர்கள் நினைத்தே பார்த்திராத அதிர்ச்சியைத் தருகிறார். 

 

டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் மார்க்சியத்தைப் பின்னுக்குத் தள்ளி அடையாள அரசியலையே தூக்கிப் பிடிப்பதன் நோக்கம் என்ன? உரையாடல் என்றால் இருபக்கமும் உள்ள சாதக பாதக அம்சங்களை உரையாட வேண்டும். வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டுவரவேண்டும். தலைப்பு அதற்கான சாத்தியத்தோடு இருந்தும் அதைச் செய்யாமல் மார்க்சியத்தின் வர்க்க அரசியலை அழித்தொழிப்பதும் திரிபு வேலை பார்ப்பதும்தான் மார்க்ஸ் அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடலா? இந்த உரையாடலில் தோழர் டி.ராஜா எப்படிப் பலியானார்? டி.ராஜா உள்ளுணர்வோடுதான் இதைச் செய்திருக்கிறாரா என்ற பெரும் சந்தேகமும் நமக்கு  எழுகிறது. 

 

அடையாள அரசியல் குறித்து விதந்தோதும் இந்த நூல் குறித்து விரிவாகப் பார்க்க வேண்டிய அவசியங்கள் உள்ளன. அம்பேத்கரது பௌத்த மதம் மாற்றம் குறித்து மழுப்பலாக நூல் முழுவதும் வார்த்தைகள் வாரியிறைக்கப்பட்டுள்ளன. எண்ணற்ற உதாரணங்கள் வெறும் பகட்டையே  தத்துவமாக வெளிப்படுத்தவும் செய்கின்றன.

 

அம்பேத்கரின் இறுதி நூலான புத்தரும் அவரது தம்மமும் நூல் மத அடிப்படையை வியந்து பகுத்தறிவற்ற புத்தரையே சித்தரிக்கும் ஒரு மதப்பனுவல். அதை நேரடியாகச் சொல்லத் தெரியாமல் முதற்கட்டமாக முத்துமோகன் எழுதிய முந்தைய நூலான “மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் புதிய பரப்புகளுக்கான தேடல்” என்ற நூலில் “புத்தரும் அவரது தம்மமும்’ எனும் நூல் பண்டைய சமயங்களின் புனிதநூலின் வடிவத்திலேயே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது” என்று கூறிவிட்டு அப்படியே “நவயான பவுத்தத்தின் முதல் நூலாக இந்நூலை அம்பேத்கர் உருவாக்கியுள்ளார் என்பதில் சந்தேகமில்லை. அம்பேத்கர் தனது வாழ்க்கைக் காலத்தில் உருவாக்கிய கடைசி நூலாகவும் இது அமைகிறது. தலித்துகள் மதம் மாறுதலையும் நவயானப் பவுத்தம் அவர்களது புதிய மதமாக அமையவேண்டும் என்பதிலும் ஏராளமான எதிர்பார்ப்புகளுடன் அம்பேத்கர் இருந்தார் என்பதைக் காண முடிகிறது. எத்தனை புதிய கருத்துக்களும், புதிய இலக்குகளும் முன்வைக்கப்பட்ட போதிலும் ‘மதத்தின் முதல் நூல்’ என்ற பழைய வடிவத்தை அம்பேத்கர் ஏன் தேர்ந்தார் என்பது விவாதத்திற்குரியது. மதத்தின் வழி சமூகப் பண்பாட்டுத் திரட்சி என்ற பழைய வடிவத்தின் முக்கியத்துவத்தை அம்பேத்கர் அங்கீகரித்திருக்கிறா என்று கூறலாம். இந்தியநாடு முழுவதும் சிதறிக்கிடக்கும் தனது மக்களை நவயான பவுத்தம் என்ற ஒற்றை பேரடையாளத்தின் கீழ்கொண்டு வரவேண்டும் என அம்பேத்கர் விரும்பியிருக்கிறார்” என்கிறார் முத்துமோகன். அதாவது தான் விரும்பியதையெல்லாம் அம்பேத்கர் விரும்பியிருக்கிறார் என்கிற வியாக்யானத்தை தத்துவ ஓட்டாண்டித்தனமாக முன்வைக்கிறார். 

 

முத்துமோகன் தான் எழுதிய “மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் புதிய பரப்புகளுக்கான தேடுகை” என்ற நூலையே இந்த நூலுக்கும் ஆதாரம் என நாம் கொள்ளலாம். அந்தளவுக்கு அவருடைய செல்வாக்கு டி.ராஜாவுடன் இணைந்து எழுதிய இந்த நூலிலும் காணக்கிடைக்கிறது. இதை டி.ராஜா அறிவாரா எனத் தெரியவில்லை. 

 

மதத்தின் தோற்றம் அதன் விளைவுகள் குறித்து அம்பேத்கருக்குத் தெரியாமல் இருக்கலாம் மார்க்சிய அறிஞர்! முத்துமோகனுக்குமா தெரியாது? இல்லை டி.ராஜாவுக்கும்தான் தெரியாதா?

 

அம்பேத்கரின் நூல் வெளிவந்த ஆண்டு-அம்பேத்கரின் மறைந்த ஆண்டு கூடத் தெரியாமல் “புத்தரும் அவருடைய தம்மமும்” (The Buddha and His Dhamma) என்ற நூல் 1954 இல்- அம்பேத்கரின் திடீர் மரணத்திற்கு ஓராண்டுக்கு பின்னர் வெளிவந்தது”என்று எழுதியிருக்கிறார்கள் இவ்விரட்டையர்கள். அம்பேத்கர் 1956 டிசம்பரில் மறைந்தார். அப்படியெனில் நூல் 1957 இல்தானே வெளிவந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் இரட்டையர்களான டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் 1954 ல் என்கிறார்கள். இதை என்னவென்று சொல்வது?

 

நிலைமை இப்படி இருக்க, முத்துமோகனின் தத்துவ ஓட்டாண்டித்தனம் அப்படியே முழுவிளக்கமாக மார்க்ஸ் அம்பேத்கர் உரையாடலிலும் தொடர்கிறது. அம்பேத்கரது  நூலையே படிக்காமல்,  இருக்கலாம்- இருந்திருக்கும் இப்படிப் பார்க்கலாம்-அப்படிப் பார்க்கலாம்-திரும்பிப் பார்க்கலாம் என்றெல்லாம் அடையாள அரசியலை முன்வைக்கும் முத்துமோகன், டி.ராஜாவுடன் இணைந்து எழுதுகையில் இருவரும் மாயாஜாலம் செய்கிறார்கள். ஒரு அற்புதம் நிகழ்ந்து விடுகிறது. 

 

நூலில் “அம்பேத்கர் தொடங்க எண்ணிய நவயானம் அல்லது புதிய பௌத்தத்தின் மைய நூலாக இதை எடுத்துக்கொள்வது சரியே இந்நூலில் அம்பேத்கர் பயன்படுத்திய மொழி நடை முற்றிலும் வேறுபட்டது;பாரம்பரிய நடையில், அறிவுரை வடிவத்தில் எழுதப்பட்டுள்ள இந்நூல் செவ்வியல் வகை அத்தியாயங்களாகவும் இந்தியாவின் பிற புனித நூல்களைப் போல கருத்துக்களும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன” என்று வியாக்கியானம் செய்யத் தொடங்குகிறார்கள். அதாவது புனித நூல்கள் வடிவத்தில் என்றால் என்ன? பைபிளைப் போல பகவத்கீதையைப் போல கட்டமைப்பட்டிருக்கும் மதப்பனுவலானா நூலை விமர்சிக்காமல் அதன் வடிவத்திற்கு பாராட்டுகளை அளிக்கிறார்கள்.

 

புத்தரும் அவரது தம்மமும் நூலில் உள்ள முன்னுரையை அம்பேத்கர் எழுதியதாக நினைத்து இரட்டையர்கள் கொடுக்கும் விளக்கத்தைப் பார்த்தால் நமக்கு பல சந்தேகங்கள் எழுகின்றன. புத்தரும் அவர் தம்மமும் நூலை அவர்கள் படித்திருக்கிறார்களா என்ற சந்தேகமே முதலில் மேலெழும்புகிறது.

 

ஒட்டுமொத்தமாக மார்க்சியத்தை நிராகரித்து அம்பேத்கரியத்தைப் போற்றி கம்யூனிஸ்டுகள் அதை அறிந்து கொள்ளவில்லை இதை அறிந்துகொள்ளவில்லை என்கின்ற குற்றச்சாட்டுக்களையே படோடோபமான சொற்களில் வைத்து “தலித் மக்களின் இயற்கை தோழனாக இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின் முன் நிற்கும் முக்கியமான கேள்வி இது. வர்க்கமற்ற சாதிகளற்ற சமூகத்தை உருவாக்கப் பயன்படும் கம்யூனிஸ்டுகளுடன் தலித்துகள் சேரவேண்டும். மார்க்சிய கருத்தியலை நோக்கி தலித்துகள் நகரவேண்டும். இவ்வாறு கம்யூனிஸ்டுகளுடனும், பிற மக்களாட்சி குழுக்களுடனும் சேர்ந்து பணியாற்றினால், சாதி அமைப்பை ஒழிக்க முடியும்; இந்த சாதிகளற்ற சமூகம்தான் டாக்டர் அம்பேத்கரின் குறிக்கோளாகவும் இருந்தது.” என்று உரையாடல் நூலில் எந்தத் தத்துவ அடிப்படையும் இல்லாமல் பேசுகிறார்கள் . நூல் முழுக்க  மார்க்சியத்தையும் அம்பேத்கரையும் தத்துவார்த்தமாக அணுகும் பாவனையில் அடையாள அரசியலைப் போற்றி மார்க்சியத்தைத் தூற்றுகிறது.

 

இந்த அடையாள அரசியலுக்கு மோசமான முன்னுதாரணத்தைச் சுட்ட வேண்டுமென்றால் ஒவ்வொரு சாதி மாநாட்டிலும் அந்தச் சாதியினரின் எண்ணிக்கையைப் பொறுத்து அதிகாரங்கள் வழங்கப்படும் என்று கூறி அச்சாதி மக்களைக் கவர்ந்திழுக்க மாயாவதி செய்த முயற்சிதான் நமக்கு ஞாபகம் வருகிறது. “முன்பு, உயர்ந்த நடுத்தர சாதி மக்களை எதிர்த்த மாயாவதி, ‘திலக், தராசு, அவுர் தல்வார்,/ உன்கோ மாரே ஜூதே சார்’ (மறைந்திருக்கும் பொருள்” பார்ப்பன,வைஸ்ய,சத்திரியர்களை செருப்பால் அடி) என்கிற கோஷத்தைப் பயன்படுத்தினார். ஆனால், 2007-ம் ஆண்டு தேர்தல் பிரச்சாரத்தில், ‘ஹாதி நஹி கணேஷ் ஹை/ பிரஹ்மா விஷ்ணு மகேஷ் ஹை’(அது யானை அல்ல,பிள்ளையார்,பிரம்மா, விஷ்ணு, சிவன்’ என மாற்றிப் பேசினார். பகுஜன் சமாஜ் கட்சியின் தேர்தல் சின்னம் யானை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. மற்றொரு கோஷம், ‘பண்டிட் ஷங் பஜாயா/ ஹாதி ஆ கே பட்தா ஜாயேகா (பார்ப்பான் சங்கு ஊத யானை அசைந்து முன்னே செல்லும்) இவ்வாறு, அடையாளச் சின்னங்களைப் பயன்படுத்துவதில் அரசியல் புகுத்தப்பட்டு அது இன்றும் தொடர்கின்றது. இதில் ஆச்சரியமான விஷயம் என்னவென்றால், மாநிலத் தேர்தல்களில் மாயாவதியின் வெற்றியையும், பாரதிய ஜனதாவின் தோல்வியையும் கண்ட ராஷ்ட்ரிய சுயம் சேவக் சங்கம் (ஆர்.எஸ். எஸ்.) அமைப்பு, மென்மையான இந்துத்துவக் கொள்கைகளின் மூலமாக பாரதிய ஜனதாவின் மேல்மட்ட இந்து வாக்கு வங்கியைக் கவர்வதற்கு பகுஜன் சமாஜ் கட்சியைப் பாராட்டியது.”  இதுதான் இங்கு யதார்த்த நிலைமையும் கூட. தமிழகத்தில் இந்துக்களின் பாதுகாப்பு என்று சமீபத்தில் திராவிட அரசியலும் முழங்குவதும் இதுதான். ஆக பூர்ஷுவா கட்சிகளின் நடைமுறைத் திட்டத்தை மார்க்சியத்தின் நடைமுறையாக மாற்றவேண்டும். அதுதான் மார்க்ஸ் அம்பேத்கர் தொடர் உரையாடலில்  அம்பேத்கரின் வெற்றி-குறிக்கோள்-இலட்சியம் என்றெல்லாம் சொல்லி மார்க்சியத்தை வெளியே அனுப்புகிறார்கள். 

 

சாதி அடையாள அரசியலை அம்பேத்கரியப் போர்வைக்குள் அமுக்கி அதை எவ்வித விமர்சனமும் இன்றி மார்க்சியர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவேண்டும் என்கிறார்கள் இரட்டையர்கள். அதையே உரையாடாலாகவும் வைக்கிறார்கள். ஆனால் யதார்த்தத்தில் நிலைமை படு மோசமாக இருக்கிறது. தலித் அடையாள அரசியலை முன்னெடுக்கிறோம் என்ற பெயரில் ‘பார்ப்பனிய மண்ணில் மார்க்சியம்” என்று புத்தகமாகவும், “பார்ப்பனியத்தை நிலைநாட்ட, வலது சாரிகளுக்கு இந்து மதம் ஓர் ஆற்றல் வாய்ந்த கருவியாகப் பயன்படுபவதைப் போல, இடது சாரிகளுக்கு மார்க்சியம் பயன்படுகிறது” என்றும் அம்பேத்கரை முன்வைத்து தலித்தியலாளர்கள்  குற்றமும்  சாட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அவர்களின் நோக்கத்திற்குப் பின்னிற்கும் அடையாள அரசியலையும் பிழைப்புவாதத்தையும் ஒவ்வொரு கம்யூனிஸ்ட் தோழரும் கூட உணர்வார்கள். ஆனால் டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் அதையே மார்க்சியத்தின் பெயரின் திணிப்பது ஏன்? என்ற கேள்வி வருகிறது. 

 

இந்த அடையாள  அரசியலின் இயங்கு தளம் என்ன? இது எவரின் பொருட்டு மேலெழுகிறது?உண்மையில் இவைகள் யாருக்குச் சேவகம் செய்கின்றன?  என்பதையெல்லாம் மார்க்சிய அடிப்படையில் பார்க்கத் தவறியதன் விளைவுதான் அடையாள அரசியலையே மார்க்சியத்திற்கு பங்களிக்கும் தத்துவமாக மாற்றும் அபத்தத்தை நூல் நிகழ்கிறது. 

 

முத்துமோகனின் அடையாள அரசியல் குறித்து மார்க்சிஸ்ட் இதழ் ஆசிரியர் தோழர் குணசேகரன்: “சமுக மாற்றம் உழைப்பாளி மக்களின் வர்க்க ஒற்றுமையால் நிகழும் புரட்சிகர அதிகார மாற்றம் என்பதை அறியாதவரல்ல, முத்துமோகன். அடையாளம் சார்ந்த அறைகூவல் மேட்டிமை சக்திகளுக்கே பயன்பட்டுள்ளது தமிழக அனுபவம். இன, மொழி, பண்பாட்டு தனித்தன்மைகளில் உள்ள முற்போக்கான கூறுகள், வர்க்க ரீதியான ஒற்றுமை உருவாக பங்களிப்பு செலுத்தும் வல்லமை கொண்டவை என்பதை மார்க்சியம் எப்போதும் மறுத்த தில்லை. ஆனால் முத்துமோகன் காட்டும் வழி தலைகீழானது, இது இலக்கு தவறிய பாதையாக முடியும். குறிப்பாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை ஒடுக்குமுறையிலிருந்து நிரந்தர தீர்வு காணும் பாதையை நோக்கி செல்லாது தடுத்திடும். தமிழகத்திலும், ஏனைய மாநிலங்கள் போன்றே, புதிய தாராளமய சூழலில்தான், அடையாள இயக்கங்கள் எழுச்சியாக உரு வெடுத்தன. வட-தென் தமிழகங்களில், தலித் மக்களின் அரசியல் இயக்கங்கள் எழுந்தன. மார்க்சிஸ்ட் கட்சி இந்த எழுச்சிகளை ஆரோக்கியமான போக்காக கருதியது. 

 

கடந்த இருபது ஆண்டுகளில் கடுமையாக அந்த இயக்கங்கள் செயல்பட்டன. எனினும், அவை,மாவட்டங்களில் உள்ள தலித் மக்கள் அனைவரையும் முழுமையாகத் திரட்டிய இயக்கங்களாக மாற இயலவில்லை. இன்னமும் பெரும்பகுதி மக்கள் இந்த அடையாள அரசியல் இயக்கங்களிலிருந்து ஒதுங்கியே உள்ளனர். தேர்தல்களின் போது தமிழகத்தில் உள்ள இரண்டு பிரதானக் கட்சிகளின் வாக்காளர்களாகவே இருந்து வருகின்றனர். இந்த இரு கட்சிகளும் தலித் மக்களின் ஒடுக்கு முறை பிரச்சனைகளையோ, வாழ்வாதாரப் பிரச்சனைகளையோ தீர்க்கவில்லை என்பதும் தலித் மக்கள் ஓட்டு வங்கிகளாக பயன் படுத்தப்படுகின்றனர் என்பதும் அனைவரும் அறிந்த ஒன்று. இருப்பினும், ஏன் அவர்கள் அடையாள இயக்கங்களில் ஆர்வம் காட்ட வில்லை? மிகவும் சரிந்து வரும் தங்களது வாழ்வாதாரத்தை நிலைநிறுத்த ஏன் பிரதான அரசியல் இயக்கங்களை நம்புகின்றனர்? தங்களது பொருளாயத, வாழ்வியல் தேவைகளை நிறைவேற்ற அவர்கள் அடையாள அரசியல் பாதையை தேர்ந்தெடுக்கவில்லை. அவர்களிடம், நீங்கள் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டிய சரியான பாதை வர்க்க இயக்கங்களின் பாதை எனச் சொல்வதற்கு முத்துமோகன் ஏன் தயங்குகிறார்? அந்த உழைக்கும் மக்கள் அடையாள அரசியலைத்தான் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டுமா?” என்று விமர்சித்திருக்கிறார் குணசேகரன். 

 

இது மட்டுமின்றி முத்துமோகனின் பின்நவீனத்துப்புரிதல் குறித்து “பின் நவீனத்துவம் பற்றி முத்துமோகன் ஏராளமாக அலசுகிறார். ஆனால் கடந்த அரை நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு அது ஏற்படுத்திய பாதிப்புக்களை உரியவாறு விளக்கவில்லை. அத்தகைய ஆய்வு தான் அடையாள அரசியல் நடைமுறை அரசியலில் ஏற்படுத்திய பாதிப்பினை தெளிவாக்கும். மார்க்சிய அறிஞர் அய்ஜாஸ் அகமது இதை விளக்கும் போது, கீழ்க்கண்ட விளைவுகளை பட்டியலிடுகிறார்.1.அரசியலை அணுவளவு குறுக்குவது. 2.தெளிவற்ற பொருளில் பண்பாடு என்று வரையறுத்து, அரசியலை அதில் அடக்குவதன் மூலம் வர்க்க அரசியலை அகற்றுவது. 3.அதன் தொடர்ச்சியாக, சமத்துவம் அடிப்படையாகக் கொண்ட அரசியலை அடையாளம் அடிப்படையாகக் கொண்ட அரசியலாக உருமாற்றம் செய்வது. 4.எண்ணற்ற சிறிய எதிர்ப்புக்களாக ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட மக்களின் ஒற்றுமையை உடைப்பது. 5.இதன் மூலம், எதிர்ப்பியக்கம் எங்கும் நிறைந்ததாக ஒரு தோற்றத்தை ஏற்படுத்தி, உண்மையில் எதிர்ப்பு எங்கும் நிலைத்து நிற்காமல் இருக்கச் செய்வது. உலகளாவிய நடைமுறை அனுபவம் இவ்வாறு இருக்கும் போது, தமிழகத்தில் இந்த அடையாள அரசியலை முத்துமோகன் ஏன் வலிந்து திணிக்கிறார்? அடையாள அரசியல் வரலாறாக தமிழக வரலாற்றை சித்தரிக்கும் முத்துமோகனின் வாதங்கள், மார்க்சியமே அடையாள அரசியலுக்கு ஆதரவானது என்ற தோற்றம் ஏற்படும் வகையில் அவர் தெரிவித்துள்ள கருத்துக்கள் ஆகியன தமிழக நலனுக்கும் எதிர்கால இடதுசாரி இயக்க வளர்ச்சிக்கும் உதவிடாது.” என்று மிகத் தெளிவாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் குணசேகரன்.

 

நிலைமை இப்படி இருக்க “மேற்கத்திய அறிவுப்புலத்தின் பண்பாட்டு ஆய்வுத் தளத்தில், குறிப்பாக பின்னைக் காலனிய அல்லது பின்னை நவீனத்துவக் கண்ணோட்டங்களில் நடைபெற்ற கோட்பாடு விவாதங்களைத் தொடர்ந்து அடையாள அரசியல் வலுவும் உந்துதலும் பெற்றது” என்று இருவரும் கூறுவதை எப்படிப் புரிந்துகொள்வது.

 

இது எல்லாம் போக,நூலில் “கார்ல் மார்க்சின் கோட்பாட்டுச் சூழல்களை விவரிக்கும்போது, இந்த மிகச்சிறந்த புரட்சிகர சிந்தனையாளரின் வரலாற்றுப் போதாமையையும் விவாதிக்க இந்த நூல் தயங்கவில்லை” என்று பெருமிதமாக அறிவிக்கிறது. இதில் வரலாற்றுச்சூழல், போதாமை என்றெல்லாம் கூறப்படுவது முத்துமோகனின் குயுக்தியை அம்பலப்படுத்துகிறது. இதற்கு டி.ராஜா மறுப்புச் சொல்லியிருப்பார் என்று எதிர்பார்த்தால் அவரும் இதையே எதிரொலிக்கிறார். டி.ராஜா இதை உணர்வுப்பூர்மாக செய்திருக்கிறாரா? இல்லை முத்துமோகனின் பங்கு இந்நூலில் அதிகமுள்ளதா என்பதையும் நாம் கேள்வி கேட்க வேண்டியிருக்கிறது. முத்துமோகன் இதை தனது பல்வேறு நூல்களில் கூறியிருக்க டி.ராஜாவும் அவரது வார்த்தைகளிலேயே அதைச் சொல்லுவது ஏன்? என்ற கேள்விக்குக் காரணம் இதுதான். 

 

“அம்பேத்கரின் கோட்பாட்டுத்தளம் புதிய மார்க்சியம் என்பதைக் குறிக்க வேண்டும். ஏனென்றால், ஒரு புதிய மார்க்சீயக் கண்ணோட்டத்தில் மார்க்சியத்தை பல ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் தீவிரமாக மறுவாசிப்பு செய்து கொண்டிருந்த இருபதாம் நூற்றாண்டு காலக்கட்டத்தில்தான் அம்பேத்கரும் தன்னுடைய பணியை மேற்கொண்டிருந்தார். மார்க்ஸ் மற்றும் ஏங்கல்ஸ் உட்பட தொடக்க கால மார்க்சியர் எதிர்பார்த்தது போல் ஐரோப்பிய நாடுகளில் சோசலிசப் புரட்சி வெற்றி பெறவில்லை என்பதால்,ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் புதிய மார்க்சியத்தை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருந்தனர். ரஷ்யா, சீனா, வியட்நாம், கியூபா போன்ற எதிர்பார்க்காத இடங்களில் சோசலிச உணர்வு புரட்சிகளை உருவாக்கி வெற்றி பெற்றதைக் கண்ட ஐரோப்பிய தொழிலாளர் இயக்கங்கள் சலிப்படைந்து குறுகிய சிறிய சீர்திருத்தங்களில் திருப்தியடைய வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். தங்களுடைய தோல்விக்கான காரணங்களை ஆய்வு செய்த இவர்கள்,தங்களுடைய தவறான மார்க்சியப் புரிதல்தான் தோல்விக்கு முக்கிய காரணமென்று கண்டு புதிய மார்க்சியத்தை நோக்கி நகன்றனர். மேற்குல மார்க்சியம் ஐரோப்பிய உழைக்கும் வர்க்கப் புரட்சியின் தோல்வியிலிருந்து வெளியே வந்ததென்று இருபதாம் நூற்றாண்டின் இடைக்கால புதிய மார்க்சிய ஆய்வாளர் பெரி ஆண்டர்சன் சரியாகக் கூறுகிறார். (மேற்குல மார்க்சியம் என்று இங்கே கூறப்படுவது புதிய மார்க்சியம்)” என்கிறார்கள் இரட்டையர்கள். 

 

முதற்கட்டமாக அம்பேத்கரின் கோட்பாட்டுத் தளம் புதிய மார்க்சியம் என்று குறிக்க வேண்டும் என்று கூறுகிறார்கள் இரட்டையர்கள். இதன்படி பார்த்தால் அம்பேத்கரின் வைதீக பௌத்தத்தைத்தான் இவர்கள் புதிய மார்க்சியம் என்கிறார்கள். இதுவும் போக  மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் இருவரும் ஐரோப்பாவில் புரட்சி வரும் என தவறாகக் கணித்து விட்டார்கள், அதனால் ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் புதிய மார்க்சியத்தை நோக்கி நகர்ந்தார்கள். இந்தக் கதைகளை முத்துமோகன்தான் நம்புகிறார் என்றால் டி.ராஜாவும் அதை நம்பி மோசம் போயிருக்கிறார்.

 

மார்க்ஸ் புரட்சி நடக்கும் நாடுகள் குறித்து தவறாகக் கணித்தார். புரட்சி அவரை மீறி வேறொரு நாட்டில் வந்துவிட்டது என்கிற பாட்டைத்தான் முதல்குற்றமாக அறிவிப்பார் முத்துமோகன். இந்த ஒன்றை வைத்தே மார்க்ஸ் தவறு செய்தார். அதனடிப்படையில் அவரது ஆய்வுகளும் தவறு, மார்க்சியர்கள் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்பதையே அடிநாதமாகக் கூறிக்கொண்டிருக்கிறார். முத்துமோகனது தனித்த இந்தக் கூற்றுகளை இங்கு காண்போம்.

 

“ஐரோப்பிய தத்துவ மரபிலிருந்து மார்க்ஸ் சுவீகரித்துக்கொண்ட முறையியலும், ஐரோப்பிய வரலாறு பற்றிய ஆய்வுகளும் அவரை நவீன ஐரோப்பிய வரலாற்றை முன்னோடு வரலாறாகக் கருதச் செய்தன. உலக வரலாற்றின் முன்னோடி வளர்ச்சிப் போக்குகள் அன்றைய ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்துவருகின்றன என்று அவர் கருதினார். எனவே சோசலிசம் நோக்கிய நகர்வும் கூட ஐரோப்பாவில்தான் முதலில் நிகழும் என்று அவர் எதிர்பார்த்தார்.” (தமிழ் அடையாள அரசியலின் இயங்கியல்)”

 

“முதலாளியம் அதிகமாக வளர்ச்சியடைந்த நாடுகளில்தான் முதலில் சோசலிசப் புரட்சி நிகழும் என்று மார்க்ஸ் கணித்தார். முதலாளியம் அதிகம் வளர்ந்த நாடுகளில் நெருக்கடிகள் தீவிரமடைந்திருக்கும் உழைக்கும் வர்க்கம் முதிர்ச்சியடைந்திருக்கும்,கட்சி அனுபவம் பெற்றதாக இருக்கும் என்றெல்லாம் மார்க்ஸ் கருதியிருப்பார். ஆனால் அது அப்படி நிகழவில்லை. ரஷ்யாவில் புரட்சி வெடித்தது.”(மார்க்சியம் பயில்வோம்-முத்துமோகன்)”

 

இவ்வாறெல்லாம் தனது பல நூல்களில் எடுத்துக் கூறும் முத்துமோகன் அப்படியே  மார்க்சியத்தை ‘ஐரோப்பியவாதம்’ என்பதாக திரிக்கும் போக்கையும் கைக்கொள்கிறார். இதற்கு தோழர் டி.ராஜாவும் தன் முழுச்சம்மதத்தை வழங்கியிருக்கிறார். எதிர்பார்க்காத துயரங்கள் அதிர்ச்சியை அளிக்கக்கூடியவை.

 

 “வரலாற்றை ஐரோப்பிய உழைக்கும் வர்க்கத்தின் கண்ணோட்டத்திலிருந்து மார்க்ஸ் பார்த்தார்;அவருடைய அறிவியல் பூர்வமான சோசலிசம் மேற்கு ஐரோப்பாவின் வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவத்தின் பொருளாதார, அரசியல் சூழல்களை அடிப்படை நிலையிலிருந்து விமர்சனம் செய்தது. மேற்கு ஐரோப்பாவின் மிக முற்போக்கு வர்க்கமான உழைக்கும் வர்க்கத்தின் விடுதலை மீது மார்க்சின் முழு கவனமும் குவிந்திருந்தது. ஐரோப்பாவில் நிலவிய சூழல்கள் காரணமாக அங்கே சோசலிசப் புரட்சி தவிர்க்க முடியாதவொன்று என்று மார்க்ஸ் உணர்ந்தார். (மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

“ஐரோப்பிய வரலாற்றின் அடிப்படையில் தன்னுடைய கோட்பாட்டை வடிவமைத்த மார்க்ஸ், அதே சமயம் ஐரோப்பாவின் மைய வரலாற்றை ஒத்தில்லாத வரலாற்றைக் கொண்ட (இந்தியா,சீனா,ரஷ்யா, போலந்து, அயர்லாந்து, அரேபியா போன்ற நாடுகள்) யதார்த்தமான வரலாற்று தரவுகளைக் கணக்கில் கொண்டு, அவற்றின் சிக்கலான சமூக அமைப்புகளைப் புரிந்துகொண்டார்.”(மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

“ஐரோப்பிய வரலாற்றை மையமாகக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்ட மார்க்சியத்தை வழிகாட்டியாகக் கொண்டுதான் ஐரோப்பியம் அல்லாத சமூகங்களும் ஆய்வு செய்யப்பட்டன என்பதை மறுக்கமுடியாது” (மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

“தன்னுடைய ஐரோப்பிய அனுபவத்தைக் கொண்டு மார்க்ஸ் முன்கூறிய பாதையை பாரம்பரிய இந்தியச் சமுகம் பின்பற்றவில்லை.” (மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

“ஐரோப்பிய சூழல்களுக்கு பயன்படுத்தப்பட்ட வர்க்க அணுமுறையைக் கொண்டு யதார்த்தத்தை ஆய்வு செய்வது பொருத்தமாகாது”(மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

ஆகக் கடைசியில் மார்க்சியத்தை ‘ஐரோப்பியவாதமாகச்’ சுருக்கி இந்தியாவின் மார்க்சியம் அம்பேத்கரியமே என்கிற மிக மோசமான முடிவுக்குத்தான் இருவரும் வருகிறார்கள். அதற்கு முத்தாய்ப்பாக முத்துமோகன் தனது பழைய பனுவல்களில் கொட்டி வைத்த திரிபுவாதம் இங்கு டி.ராஜாவால் சேர்த்து எழுதப்பட்டு ஒரு அறிவிப்பாகவே முன்வைக்கப்படுகிறது. 

 

“இன்றைய மார்க்சியத்தில் தோன்றியுள்ள மாற்றங்களும், புதிய கண்ணோட்டங்களுக்கும் காரணமானவர்களில் ஒருவர் இத்தாலிய மார்க்சியர் அந்தோனிய கிராம்சி. மார்க்சை மறு வாசிப்புக்குட்படுத்துவதிலும், மறுபொருள் கொள்வதிலும்,குறிப்பாக பாரம்பரியக் குடியானவர் சமூகங்களில், கிராம்சி பெரும் ஆர்வத்தைத் தூண்டியுள்ளார். இந்தப் புதிய கண்ணோட்டங்கள் மார்க்சியத்தின் தன்மையை மாற்றியுள்ளன. இதுவரை ஒரு ஐரோப்பியக் கண்ணோட்டமாக மட்டுமே பார்க்கப்பட்ட மார்க்சியம், இன்று இந்தியா போன்ற மூன்றாம் உலக நாடுகளைப் புரிந்துகொள்வதற்கு பெரிதும் உதவியாக உள்ளது” (மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் உரையாடல்)

 

இத்தகையப் போக்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். இதோ வருகுது பார் புதிய கம்யூனிசம் என்று டி.ராஜாவும், முத்துமோகனும் அடையாள அரசியல் கொடியை உயர்த்தி அசைக்கின்றனர்.

 

விசயத்திற்கு வருவோம். மார்க்ஸ் ஐரோப்பாவில்தான் புரட்சி வரும் என்று முடிவாகக் கூறிவிட்டாரா? மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் ருஷ்யா குறித்துக் கூறியதென்ன?

 

“இப்போது ருஷ்யாவைப் பாருங்கள்! 1848–49ஆம் ஆண்டுப் புரட்சியின்போது ஐரோப்பிய முடியரசர்கள் மட்டுமல்ல, ஐரோப்பிய முதலாளித்துவ வர்க்கத்தினரும்கூட, அப்போதுதான் விழித்தெழத் தொடங்கியிருந்த பாட்டாளி வர்க்கத்திடமிருந்து தப்பிக்க, ருஷ்யத் தலையீடுதான் ஒரே தீர்வு என நம்பினர். ஜார் மன்னர் ஐரோப்பியப் பிற்போக்கின் தலைவராகப் பிரகடனப்படுத்தப்பட்டார். இன்றைக்கு, அவர் புரட்சியின் போர்க் கைதியாக காட்சினாவில் (Gatchina) இருக்கிறார். ருஷ்யாவோ, ஐரோப்பாவில் புரட்சிகர நடவடிக்கையின் முன்னணிப் படையாகத் திகழ்கிறது.

 

வெகுவிரைவில் நிகழவிருக்கும், நவீன முதலாளித்துவச் சொத்துடைமையின் தவிர்க்கவொண்ணாத் தகர்வினைப் பிரகடனப்படுத்துவதையே கம்யூனிஸ்டு அறிக்கை தனது நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது. ஆனால் ருஷ்யாவில், அதிவேகமாக வளர்ந்துவரும் முதலாளித்துவச் சுரண்டல், இப்போதுதான் வளரத் தொடங்கியுள்ள முதலாளித்துவ நிலவுடைமை ஆகியவற்றுடன்கூடவே, பாதிக்கும் மேற்பட்ட நிலம் விவசாயிகளின் பொது உடைமையாக இருப்பதை நாம் காண்கிறோம். இப்போதுள்ள கேள்வி இதுதான்: ருஷ்ய ஒப்ஷீனா (obshchina) [கிராமச் சமூகம்] அமைப்புமுறை வெகுவாகச் சிதைவுற்றிருப்பினும், புராதன நிலப் பொது உடைமையின் ஒரு வடிவமான இது, நேரடியாகக் கம்யூனிசப் பொது உடைமை என்னும் உயர்ந்த வடிவத்துக்கு வளர்ச்சியுறுமா? அல்லது அதற்கு மாறாக, மேற்கு நாடுகளின் வரலாற்று ரீதியான பரிணாம வளர்ச்சியாக அமைந்த, அதே சிதைந்தழியும் நிகழ்ச்சிப்போக்கை முதலில் அது கடந்து தீரவேண்டுமா?

 

இதற்கு, இன்றைக்குச் சாத்தியமாக இருக்கும் ஒரே பதில் இதுதான்: ருஷ்யப் புரட்சியானது மேற்கு நாடுகளில் ஒரு பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சிக்கு முன்னோடி ஆகி, இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று துணை நிற்குமாயின், நிலத்தின் மீதான தற்போதைய ருஷ்யப் பொது உடைமை, கம்யூனிச வளர்ச்சிக்கான தொடக்கப் புள்ளியாகப் பயன்படக்கூடும்.” 

 

இதுதான் மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் சொன்னது. ‘ருஷ்யாவோ, ஐரோப்பாவில் புரட்சிகர நடவடிக்கையின் முன்னணிப் படையாகத் திகழ்கிறது.’ என்ற மார்க்ஸ் எங்கெல்சின் கணிப்பில் என்ன தவறு இருக்கிறது என்று தோழர்கள்தான் சொல்ல வேண்டும். கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கையையே படிக்காமல்  முத்துமோகன்தான்  மார்க்சிய அறிஞராக இருக்கிறாரென்றால் டி.ராஜாவாவது இதைச் சுட்டிக்காட்டியிருக்க வேண்டாமா?  நமக்கு அதிர்ச்சி மேல் அளிப்பதற்கு இருவரும் தயங்கவேயில்லை. 

 

II

 

மார்க்சியத்தின் அடிப்படையில் அம்பேத்கரைத் தொகுத்துக்கொள்வது குறித்து மார்க்சிய ஆய்வாளர்கள் வைத்திருக்கும் அறிக்கையொன்றை இங்கு வைக்கிறேன். இது குறித்து டி.ராஜா முத்துமோகன் இருவரும் உரையாடலைத் தொடர்வார்களா என்று பார்க்கலாம். அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை: “பிரிட்டிஷாரின் கல்வி முறை மற்றும் தொழிற்துறை வளர்ச்சிகளால் சொற்ப அளவிலானத் தலித்துகள் பெற்ற முன்னேற்றத்தை கணக்கில் கொண்டு, சாதி அடிப்படையிலான தொழில்முறையிலிருந்து விடுபட்டு தலித்துகள் விடுதலை பெறுவதற்கான சாத்தியங்கள் இருப்பதாக அம்பேத்கர் ஒரு மிகைப்படுத்தப்பட்ட பார்வையைக் கொண்டிருந்தார். அதனால் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி தொடர்ந்தால் தலித்துகளின் நிலைமை மாறும், பிராமணிய மேலாதிக்க பிடிப்பும் தகரும் என்று அவர் கருதினார். இதுபோன்ற முன்னேற்றங்கள் தலித்துகள் மத்தியில் சிறிய அளவிலானத் தலித் மத்தியதர வர்க்கத்தை உருவாக்கவும், ஓரளவுக்கு நகர்புறத் தலித்துகள் மீதான வெளிப்படையானச் சாதிய ஒடுக்குமுறையைக் குறைப்பதற்கு மட்டுமே உதவும் என்பதை புரிந்துகொள்ளாமல் போனார். பெரும்பாலான தலித் மக்கள், பிரிட்டிஷார் நடைமுறைப்படுத்திய அரை நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பின் விளைபொருளான ‘மேல்’சாதி நிலக்கிழார்களின் ஒடுக்குமுறைக்கும் சுரண்டலுக்கும் உள்ளாகுபவர்கள். விவசாய அமைப்பின் ஆணி வேர் மீதான புரட்சிகரத் தாக்குதலின்றி பரந்தளவிலான தலித் சமூக விடுதலை என்பது சாத்தியமில்லை. அம்பேத்கரிடம் அதற்கான செயல்திட்டம் ஏதுமில்லை.

 

காலனியத்தைப் பொறுத்தவரை, சில நேரங்களில் அதற்கு நன்றிகளை வெளிப்படுத்தியும், மற்ற நேரங்களில், தலித்துகளின் நிலையை உயர்த்த பிரிட்டிஷ் அரசு ஏதும் செய்யவில்லை எனும் கோபத்தையும் வெளிப்படுத்தி வந்தார். பஞ்சம், பட்டினி, நாடு சூறையாடப்படுவது போன்ற பிரச்சினைகள் குறித்து பேசும்போது தொழிற்துறை மற்றும் வணிக வளர்ச்சிக்கு பிரிட்டிஷாரின் கொள்கைகள் முட்டுக்கட்டையாக இருப்பதாக கண்டனம் தெரிவித்தார். எனினும், பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தின் மீது அதிருப்தி கொண்டிருந்தாலும், ஒரே நேரத்தில் இரண்டு எதிரிகளுடன் போராட முடியாது, ஆகவே பிராமணியத்திற்கு எதிரானப் போராட்டத்திற்கு முன்னுரிமை என்பதே அவரது நிலைப்பாடு. காங்கிரசுத் தலைமையைப் பொறுத்தவரை, அதன் பூர்ஷுவா வர்க்கப் பண்பைப் பற்றி அவர் விவாதிக்கவே இல்லை; அவருடைய எதிர்ப்பெல்லாம் எப்போதும் அதனிடமிருந்த ‘மேல்’ சாதி ஆதிக்கம், குறிப்பாகப் பிராமணர்களுக்கு எதிரானதாகவே இருந்தது. ஒட்டுமொத்த சமூக-பொருளாதார அமைப்பிலும் உள்ளார்ந்த வகையில் இடம்பெற்றிருக்கும் சாதியமைப்பின் வேரை அடையாளம் காண்பதற்கு பதில், அரசாட்சியில் தலித்துகள் இடம்பெறுவதன் மூலம் அவர்களின் நிலைமை மாறிவிடும் என்பதே அவரது முதன்மையானப் புரிதல்.

 

அவரைப் பொறுத்தவரை, காலனியத்தின் முடிவு என்பது பிராமணிய ஆட்சிக்கே வழிவகுக்கும், அதனால் அவர் தேசிய இயக்கத்திலிருந்து விலகி இருந்தார். காங்கிரசுத் தலைமைப் பிராமணிய ஆதிக்கம் நிறைந்ததாகவும், காலனிய ஆட்சித் தலித்துகளின் நலனுக்கு ஏற்றதாக இல்லை எனும்போதும், தனியொரு பாதையாக, காலனியம் மற்றும் நிலப்பிரபுத்துவத்திற்கு எதிராக அடிப்படை மாற்றத்திற்கானச் செயல்திட்டங்களை வகுத்து தலித்துகளை ஒருங்கிணைத்திருக்கலாம்; ஆனால், இதைச் செய்வதற்குப் பதில், அம்பேத்கர் தேசியப் போராட்ட இயக்கத்திலிருந்து விலகியிருந்து, பிரிட்டிஷாருடன் பேச்சுவார்த்தையில் ஈடுபட்டு அவர்களுடன் நிற்கும் மாற்று வழியைத் தேர்ந்தெடுத்தார். இந்தளவில், சமூக இயக்கத்தைப் பொறுத்தவரை, அம்பேத்கரின் அனைத்து திட்டங்களும், சிறியளவிலான பிராமணிய எதிர்ப்பு இயக்கங்களாகவும், மதமாற்றம் மூலம் சாதியமைப்பிற்குத் தீர்வைத் தேடும் திட்டமாகவும் சுருங்கிப்போனது.

 

ஒட்டுமொத்த நாட்டு மக்களும் சைமன் கமிஷனைப் புறக்கணிக்கையில், அம்பேத்கர் அதனிடம் மனு கொடுத்துக் கொண்டிருந்தார். 1926 முதல் 1934 வரை பம்பாய் சட்டமன்றத்தின் நியமன உறுப்பினராக இருந்தார். வட்ட மேசை மாநாட்டில், காலம் காலமாக வைதீக இந்துக்கள் நிகழ்த்திவந்த அட்டூழியங்களிலிருந்து தங்களை விடுவித்தவர்களாக தலித்துகள் பிரிட்டிஷாரைப் பார்க்கின்றனர்; மேலும், இந்துக்கள் - முஸ்லிம்கள் - சீக்கியர்களுக்கு எதிராக சண்டையிட்டதன் மூலம் தங்களின் இராஜாங்கத்தை தமக்குத் திருப்பித் தந்தவர்கள் (பிரிட்டிஷ் இராணுவத்தில் தலித்துகள் பெரும்பான்மையாக இருந்தார்கள் என்பது உண்மையில் தவறு), அதனால் தலித்துகளும் பிரிட்டிஷாரும் தனிச்சிறப்புடைய பந்தத்தில் இணைந்திருக்கிறார்கள், பிரிட்டிஷார் தலித்துகளின் பாதுகாவலர்கள். (அம்பேத்கர், தேர்ந்தெடுத்த படைப்புகள், ஆங்கிலத் தொகுதி 5, பக்.16). பின்னர், பிரிட்டிஷ் காலனியத்தை விமர்சித்து வந்தபோதும் கூட, விடுதலைப் போராட்டத்தில், மேல் சாதி இந்துக்களின் ஆட்சியை நிறுவுவதற்கான போராட்டம் என்று வாதம் செய்து தலித்துகள் அதில் பங்கு பெறுவதை எதிர்த்தார்.

 

பம்பாய் நூற்பாலை மில்லில் 1929 இல் நடைபெற்ற வேலைநிறுத்தத்தின் போது, தலித் தொழிலாளர்களின் கோரிக்கைகளைக் கம்யூனிஸ்ட் தலைமையின் கீழிருந்த சங்கம் நிராகரித்ததால் வேலை நிறுத்தத்திலிருந்து அவர்கள் விலகி இருந்தார்கள் என்று சில தலித்துகள் மற்றும் நவ மார்க்சிய அறிஞர்களும் அடிக்கடி சொல்லி வருகிறார்கள். உண்மையை மறு ஆய்வு செய்ய வேண்டும். புதிய இயந்திரங்களின் அறிமுகத்தால் வேலை நிறுத்தம் நிகழ்ந்தது. மூன்று தறிகளை ஒரே ஒரு தொழிலாளரைக் கொண்டு இயக்கி வந்தனர். அதனால், தொழிலாளர்கள் பணி நீக்கம் செய்யப்பட்டு வந்தனர். தலித் தொழிலாளர்களும் வேலை நிறுத்தத்திற்கு ஆதரவாகவே இருந்தனர். தீண்டாமை உணர்வோடு அந்த மில்லில் தலித் தொழிலாளர்கள் ஒருசில வேலைகளில் அனுமதிக்கப்படவில்லை என்பது உண்மைதான். அதுபோன்ற பிரச்சினைகளுக்கு எதிராக பிரச்சாரமும், தொடர் அறிவூட்டலையும் நிகழ்த்தியும், நிர்வாகத்திற்கு அது தொடர்பான கோரிக்கைகளையும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வைத்திருக்க வேண்டும் என்பது தனி விஷயம். ஆனால்,எதிர்வரும் நெருக்கடியை ஒட்டித் தொழிலாளர்கள் வேலை நிறுத்தத்தில் ஈடுபட்ட போது, தலித் தொழிலாளர்களுக்கென சிறப்புக் கோரிக்கைகளை அம்பேத்கர் வலியுறுத்தினார், அதனால் தலித் தொழிலாளர்கள் பணிக்குத் திரும்பினார்கள். வேலை நிறுத்தம் உடைபட்டது. அம்பேத்கரின் சுயசரிதையை எழுதிய தனஞ்ஜெய் கீர் - அந்த வேலை நிறுத்தமானது பொருளாதார நோக்கத்தைக் காட்டிலும் அரசியல் உள்நோக்கம் கொண்டாதாகவும், அதனால் தலித்துகளின் பொருளாதார நிலைமை பாதிக்கும் என்றும் அம்பேத்கர் கருதினார் என்கிறார்.

 

1926 முதல் 1934 வரையிலான பம்பாய் சட்டமன்றத்தின் நியமன உறுப்பினராக அம்பேத்கர் இருந்தார். வரவேற்பைப் பெறாத இந்திய அரசாங்கச் சட்டம் 1935க்கு எதிரான நாடு தழுவிய போராட்டத்திலும் அம்பேத்கர் பங்கு பெறவில்லை. பம்பாய் மாகாணத்திற்கு மட்டும் பொருந்திய அந்த சட்டத்தின் படி தேர்தலில் பங்குபெற சுதந்திரத் தொழிலாளர் கட்சியை நிறுவினார். கம்யூனிஸ்டுகளின்பால் தீவிர வெறுப்பைக் கொண்டிருந்த அம்பேத்கர், இந்தக் காலகட்டத்தில் மட்டும்தான் தொழிலாளர்கள் மற்றும் விவசாயிகளின் இயக்கங்களில் அவர்களுடன் இணைந்து செயல்பட்டார். அப்போது அவர் தலித் தொழிலாளர்கள் பிரச்சினை தொடர்பாக எந்த நிபந்தனையையும் வைக்கவில்லை. அதனால் பரந்தளவிலானத் தொழிலாளர்களின் ஒற்றுமையுடன் வேலை நிறுத்தம் வெற்றி பெற்றது.

 

வேலை நிறுத்த ஜனநாயக உரிமைகளுக்கு ஆதரவாக இந்தத் தருணத்தில் அவர் அறிக்கைகள் வெளியிட்டார். ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராக காங்கிரசு போராட்டம் தொடுக்கும் எனில், தானும் அதில் இணைந்து கொள்வதாகக் கூறினார். ஆனால், அவரது இந்த முற்போக்கு அசைவு குறுகிய காலமே இருந்தது. இரண்டாம் உலகப் போரின்போது, நெருக்கடிகளின் காரணமாக பிரிட்டிஷ் அரசானது இந்தியாவை விட்டு வெளியேறிவிடும் என்பது வெளிப்படையாகத் தெரிந்தது, அப்போது ‘வேவல் திட்டமும்’ கொண்டுவரப்பட்டது. இத்தருணத்தில், அம்பேத்கர் சுதந்திர தொழிலாளர் கட்சியைக் கலைத்துவிட்டு, ‘பட்டியல் சாதி கூட்டமைப்பு’ ஏற்படுத்தினார், ‘அரசும் சிறுபான்மையும்’என்றொரு திட்டத்தைத் தயாரித்து சட்டமன்றத்தின் முன் வைத்தார். இக்காலகட்டத்தில் 1942 முதல் 1946 வரை தொழிற்துறையின் கவர்னர் ஜெனரலின் நிர்வாகியாகப் பணிபுரிந்தார். ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான போராட்டமெல்லாம் பின்னுக்குப் போனது. தலித் நலன்களின் பாதுகாப்புக்கான சரியான ஏற்பாடுகளைச் செய்யாமல் பிரிட்டிஷ் அரசானது இந்தியாவை விட்டு வெளியேறக்கூடாது என்பது அவரது புதிய நிலைப்பாடானது. இத்தருணத்தில்தான் இந்தியப் பிரிவினையின் தீவிர ஆதரவாளரானார். (பின்னர் அவர் நிலைப்பாடு மாறியது, காங்கிரசின் நிலைப்பாட்டைப் பற்றிக்கொண்டார்) இது, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்கள், முஸ்லிம் லீக் மட்டுமல்லாது சாவர்க்கரையும் மகிழ்வித்தது.

 

ஐரோப்பிய - அமெரிக்க ஜனநாயகத்தின் ஆர்வலராக இருந்த அம்பேத்கர், இந்திய அரசாங்க சட்டம் 1935 இன் கீழ், 11 சதவிகித வாக்காளர்கள் மட்டுமே வாக்களிக்கும் உரிமை பெற்றிருந்தவர்களைக் கொண்டு நடத்தப்பட்டச் சட்டமன்றத் தேர்தலிலின்போது, சர்வதேசிய வயது வந்தோருக்கான வாக்குரிமையை நினைவுகூற கவலைப்படவில்லை. லீகின் ஆதரவோடு வங்கத்திலிருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு சட்டமன்ற உறுப்பினரானார். பாகிஸ்தான் உருவாக்கத்திற்குப் பின்னர் சட்டமன்றம் பிரிக்கப்பட்டபோது, காங்கிரசு வேக வேகமாக ஒரு சீட்டைக் காலி செய்து மும்பைத் தொகுதியிலிருந்து அம்பேத்கரைத் தேர்ந்தெடுக்கச் செய்தது. வரைவு கமிட்டியின் தலைவராக்கியது.

 

இந்திய அரசாங்கச் சட்டம் 1935 ஐ அடிப்படையாகக் கொண்டு இரண்டு அதிகாரிகள் வரைவை தயார் செய்தார்கள், அதை சரிபார்த்து அம்பேத்கர் இறுதி வரைவை தயார் செய்தார். அம்பேத்கரின் உரைகள் தன்னளவில் ஓர் ஆர்வமூட்டும் அனுபவமாகும். காங்கிரசு மீது அவருக்கு நன்றியுணர்வும், ஒற்றுமையும் மேலோங்கியிருந்தது, பழமைவாத உறுப்பினர்களுக்குக் கூட நன்றிகளை தாராளமாக வழங்கினார் (மேட்டுக்குடி நிலக்கிழார்களின் பிரதிநிதிகளும் அதில் அடக்கம்). அரசியலைமைப்புச் சட்ட வரைவை அம்பேத்கர் தயாரித்துக் கொண்டிருந்த போதுதான் நாடு தழுவிய வெகுஜனக் கிளர்ச்சிகள் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்தன, தொழிலாளர் இயக்கங்கள் விரிவடைந்து வந்தது, தெலுங்கானா - தெபாகா - புனப்புரா - வயலாறு விவசாயப் போராட்டங்கள் நடந்துகொண்டிருந்தன. அதுமட்டுமின்றி, தெலுங்கானாப் போராட்டத்தை ஒடுக்குவதற்காக நேரு அனுப்பிய இராணுவம் கொடூரமான முறையில், இரத்தம் தோய்ந்த ஒடுக்குமுறைகளை ஏவி வந்த காலமும் அதுதான். தெலுங்கானாவில், நிலக்கிழார்களின் குண்டர்கள், நிஜாமின் ரஜாக்கர்கள் மற்றும் இந்திய இராணுவத்தின் மூர்க்கமானத் தாக்குதல்களுக்கு உள்ளான ரய்யாத்துகள் மற்றும் நிலமற்ற மக்கள் பெரும்பாலும் சூத்திர மற்றும் தலித் சாதியைச் சேர்ந்தவர்களே.

 

ஆனால் அம்பேத்கர் இதையெல்லாம் பார்க்கவுமில்லை, கேட்கவுமில்லை, எதுவும் சொல்லவுமில்லை; அரசமைப்புச் சட்டத்தை எழுதிக்கொண்டு, நேரு அரசாங்கத்தின் சட்ட அமைச்சர் பதவியை அலங்கரித்துக் கொண்டிருந்தார். சட்டமன்றத்தில் அவர் வைத்த பெரும்பாலானத் திட்டங்கள் மறுத்தலிக்கப்பட்டன, இருப்பினும் அம்பேத்கர் அதுபற்றி வருத்தப்படவில்லை. தனியுடைமையைப் பாதுகாப்பதற்கான உத்திரவாதத்தை அளிப்பதும் இதே அரசமைப்புதான் (அப்படியென்றால் நிலமற்ற தலித்துகள் எப்படி பயன் பெறுவர்?). கொஞ்ச நஞ்சமிருக்கும் ஜனநாயகத்தையும் துடைத்தழிக்கும் விதமாக நெருக்கடி நிலையை பிரகடனப்படுத்தும் ஏற்பாடு கொண்டிருப்பதும் அதே அரசமைப்புச் சட்டம்தான். இன்றைக்கு, பண பலத்தைக் கொண்டு மக்கள் பிரதிநிதிகளை விலைக்கு வாங்கும் நாடகங்கள் அரங்கேறுவதும் அதே அரசமைப்பில்தான். தீண்டாமையை ஒழிப்பதற்கான ஏற்பாடுகளையும் அரசமைப்பு கொண்டிருந்தது (1955 இல் ஒரு சட்டமும் இயற்றப்பட்டது), ஆனால் எல்லாம் வெறும் ஏட்டில்தான். இதுவரை, தீண்டாமையைப் பின்பற்றுவது குறைந்திருக்கிறது என்றால், அது அரசமைப்பினாலோ அல்லது சட்ட விதிகளாலோ அல்ல, முதலாளித்துவ வளர்ச்சியின் மைய நகர்வினால் நிகழ்ந்தவை.

 

சமஸ்தானங்களின் நிலங்களைக் கையகப்படுத்துவதற்கு நஷ்டஈடு வழங்கவும், அதுவும் இரகசியமாக பணமுடிப்பாகத் தரும் ஏற்பாட்டிற்கு அம்பேத்கர் உடன்பட்டார். சட்டமன்றத்தில் வைக்கப்படும் பாசாங்குப் பேச்சுகளுக்காகப் பொது மக்கள் தங்கள் அன்றாட வாழ்வில் சட்டம் ஒழுங்கு இயந்திரத்தினை எதிர்கொள்ள வேண்டும். இந்திய பூர்ஷுவாக்கள், காலனிய அமைப்பின் சட்ட அமலாக்க எந்திரத்தை (ஐபிசி, சிஆர்பிசி, சிறை வழிகாட்டி, காவல்துறை வழிகாட்டி,சொத்து தொடர்பான சட்டங்கள், இன்னபிற...) அப்படியே வைத்துக்கொண்டார்கள். (பின்னர், அதில் அரக்கத்தனமான சட்டங்களும் ஒன்றின் பின் ஒன்றாக சேர்க்கப்பட்டது).

 

வரிவிதிப்பு முறை என்பது தொடக்கம் முதலே முதலாளிகளுக்கு சாதகமாக வளைத்துக் கொள்ளும் விதமாகவே இருந்தது. மறைமுக வரிகள் மூலம் நிர்வாகச் சுமைகள் எல்லாம் மக்கள் தலை மீதே விழுகிறது. சட்ட அமைச்சராக இருந்தும் அதுபோன்ற பிரச்சினைகள் மீது அம்பேத்கருக்கு எந்த ஒரு எதிர்ப்புமில்லை. காங்கிரசோடு அம்பேத்கர் சமரசம் செய்துகொண்டது தத்துவார்த்த காரணங்களினால் அல்ல, உண்மையில் என்ன நடந்ததெனில், சட்ட அமைச்சகத்திற்குப் பதிலாக அவர் தொழிலாளர் துறையைக் கேட்டார். நீண்ட காலம் காத்திருந்தும் நேரு அவரது விருப்பத்தைப் பூர்த்தி செய்யவில்லை. அதனைத் தொடர்ந்து 1955 ஆம் ஆண்டு இராஜினாமா செய்தார். இப்போது, சட்டமன்றத்தில் தான் பேசியதற்கு முற்றிலும் மாறாகப் பேசத் தொடங்கினார். அரசமைப்பு சட்டத்தை இயற்ற தான் எதிர்கொண்ட நிர்பந்தங்கள் பற்றிச் சொன்னதோடு, திடீரென்று அரசமைப்பு அவருக்குப் பயனற்றதாக தோன்றியது, ‘இந்த அரசமைப்புச் சட்டத்தை எரிக்கும் முதல் நபர் நானாகத்தான் இருப்பேன்’ என்று அறிவித்தார். தன்னுடைய இறுதி நாட்களில் குடியரசுக் கட்சி உருவாக்கம் பற்றி அறிவித்தார் (அவரது இறப்பிற்குப் பின் அது உதயமானது). இந்தப் புதிய கட்சியிடமும் அடிப்படை மாற்றத்திற்கான சமூக-பொருளாதார வேலைத்திட்டங்கள் எதுவுமில்லை. தேர்தல் மூலம் ஆட்சி அமைப்பில் இடம்பெறுவதற்கான பங்கினை உயர்த்துவதன் மூலம் தலித்துகளின் நிலைமையை மாற்றிட முடியும் என்று பகல் கனவு ஊட்டியது மட்டுமே அதன் செயல்திட்டமாக இருந்தது.

 

ஆட்சி அதிகாரத்தில் இடம்பெற வேண்டும் என்ற அந்த அடிப்படையில், குடியரசுக் கட்சியின் எண்ணற்றக் குழுக்கள் மற்றும் பின்னர் தோன்றிய எண்ணற்ற அம்பேத்கரிய கட்சிகள் காங்கிரசு கட்சி மட்டுமின்றி, ‘இந்துத்துவ’ பாசிச கட்சிகளான பிஜேபி, சிவசேனா, தலித்துகளை ஒடுக்கி வந்த இடைநிலைச் சாதி குலாக்குகள் மற்றும் விவசாயிகள் கட்சியான சமாஜ்வாடி கட்சிகளோடும், பிராந்திய நில உடமையாளர்களான திமுக, ஆதிமுக ஆகியக் கட்சிகளோடும் மாறி மாறி கூட்டணி வைத்துக்கொள்ளத் தயங்கவே இல்லை. உண்மையில், இக்கட்சிகள் சாதியின் பெயராலும், அம்பேத்கர் பெயராலும் தலித்துகளின் ஓட்டுகளைப் பெறுவதற்குக் கருவியாக இருக்கும் தலித்துகளிலிருந்து உருவான பூர்ஷுவாக்களின், குட்டி பூர்ஷுவாக்களின் வர்க்க நலன்களை மட்டுமே பிரதிபலிக்கும், பெரும்பான்மை உழைக்கும் தலித் மக்கள் நலன்கள் பற்றி ஏதும் கவலைப்படாதவை அவை. இந்த தலித் கட்சிகளின் போக்கு அம்பேத்கரின் பாதையிலிருந்து விலகிய போக்கு என்பதல்ல, உண்மையில் இதுவே அப்பாதையின் உச்சகட்டம், தொடர்ச்சி.

 

அரசு சோஷலிசம் என்னும் தலைப்பில் அம்பேத்கரின் பொருளாதாரக் கொள்கைகள் (சட்டமன்றத்தில் அவர் வைத்த திட்டங்களைக் காணவும்) ஃபேபியன் சோஷலிசம் கூட அல்ல. அதில் சில உட்டோபிய திட்டங்கள் இருந்தன. அதைத் தாண்டி மீதமனைத்தும் நேருவிய சோஷலிசம் என்று சொல்லப்படும் - அரசு முதலாளித்துவம் மற்றும் தனியார்மய முதலாளித்துவத்தின் கூட்டுக் கலவை - கலவைப் பொருளாதார முதலாளித்துவமாகும்.

 

அம்பேத்கரின் திட்டம் என்னவெனில், அனைத்துத் தொழிற்துறைகளும், காப்பீட்டு நிறுவனங்களும் அரசுடைமையாக்கப்பட வேண்டும், அடிப்படை தொழிற்துறைகள் அரச கூட்டுஸ்தாபனமாக இருக்க வேண்டும். விவசாயம் தேசியமயமாக்கப்படும். ஆனால், முதலாளிகள், நிலவுடைமையாளர்களிடமிருந்து நிலங்களை, தொழிற்சாலைகளை அரசு எடுத்துக்கொள்ளும்போது அதற்குண்டான நஷ்ட ஈடு கொடுக்க வேண்டும் என்றார். சிறு நிறுவனங்கள் தனியார்மையமாக இருக்கும். அரசு பண்ணைகள் எந்த பாகுபாடுமின்றி கிராமப்புற குடும்பங்களுக்கு குத்தகைக்கு விடப்படும். முதலில், இந்த முறையில், வட்டி, வாடகை மற்றும் தனியுடைமை என்பது மாறாதிருக்கும். அரசு என்பது மாபெரும் தனி உரிமையாளராக இருக்கும். இது அரச ஏகபோக முதலாளித்துவம் என்று ஒரு சாதாரண மாணவர்கூட சொல்லிவிடுவார்.

 

சுரண்டல் முறையை ஒழிப்பதற்குப் பதிலாக இந்த ஏற்பாடு, நிலைமையை இன்னும் மோசமானதாக்கும், சக்தி வாய்ந்த அரச - அதிகாரத்துவ முதலாளிகள் கூட்டத்தை உருவாக்கி இருக்கும். சிறு நிறுவனங்கள் பெரிதாக வளர்வதற்கும், எதேச்சிகார, சர்வாதிகார அரசு உருவாவதற்கான ஒரு சமூக அடித்தளத்தை அமைத்துக் கொடுத்திருக்கும். வரக்கூடிய அரசு நிறுவனங்கள் மட்டும் பண்ணைகளில், தலித்துகள் முன்பைப் போலவே கூலி அடிமைகளாக தொடர்ந்திருப்பார்கள். விவசாயத்தை அரசு நிறுவனமாக்க வேண்டும் எனும் திட்டத்தைப் பொறுத்தவரை, முதலாளித்துவ வர்க்கமும் அதையேதான் விரும்புகிறது. ஆனால் அதன் அரசால் அதனை நடைமுறைப்படுத்த முடியாது. ஏனெனில், முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் நெருங்கிய கூட்டாளிகளும், அரசின் சிறிய பங்குதாரர்களுமான குலாக்குகள் - விவசாயிகள் - நிலவுடைமையாளர்கள் அதை அனுமதிக்க மாட்டார்கள்.

 

அம்பேத்கரின் “அரச சோஷலிசம்” என்பது தீவிர கம்யூனிச எதிர்ப்புச் சிந்தனை கொண்ட ஜான் டூயியின் (அம்பேத்கர் அவருடைய மாணவரும் கூட) தாக்கத்திலிருந்து உருவானது. 1952 இல் (பட்டியல் சாதித் தேர்தல் அறிக்கையில்) மாற்றம் செய்யப்பட்டதானது டூயியிய நடைமுறைவாதத்திற்கு நெருக்கமாக வந்தது. தீவிர தொழிற்துறை வளர்ச்சி அவசியம் என்று அவர் இப்போது கருதினார், எங்கெல்லாம் அரசின் கீழ் நிறுவனங்கள் செயலூக்கத்துடன் இருக்கிறதோ அங்கெல்லாம் அரசுடமையும், எங்கெல்லாம் தனியுடைமை செயலூக்கத்துடன் இருக்கிறதோ அங்கெல்லாம் தனியுடைமையும் ஊக்கப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பதே அவரது கருத்து. இப்போது விவசாயம் தேசியமயமாக்கப்பட வேண்டும் எனும் அந்த உட்டோபிய சிந்தனையும் கைவிடப்பட்டது.

 

இப்போது பொருளாதாரக் கொள்கைகளைப் பொறுத்தவரை அம்பேத்கரும் நேருவின் நிலைப்பாட்டினையே வெளிப்படுத்தினார். ஒருவேளை, அம்பேத்கர் அப்படிச் சொல்லியிருக்காவிட்டாலும், முதலாளித்துவமானது என்ன விலை கொடுத்தாவது தீவிரத் தொழிற்துறை வளர்ச்சியை மேற்கொண்டிருக்கும். மூலதனத்தின் மையப்படுத்தப்பட்ட நகர்வின் விளைவால் சாதியமைப்பானது இயன்றவரை பலவீனமடைந்தது. ஆனால் முக்கியமானது என்னவெனில், முதலாளித்துவமானதுச் சாதியமைப்பை தனது நலனுக்கு ஏற்ற வகையில் வெளிப்படுத்தியது, சுத்திகரிப்பின் மூலம் அதனை அரவணைத்துக் கொண்டது; பெரும்பாலான தலித் மக்கள் மீதான ஒடுக்குமுறை, அந்நியப்படுத்தல் மற்றும் அவமதித்தல் தொடர்ந்தது. கிராமங்களில் மட்டுமல்ல, நகரங்களிலும், குட்டி பூர்ஷுவாக்களும், நடுத்தர வர்க்க தலித் மக்களும், ஆளும் வர்க்கத்தின் அங்கத்தினராக, அதன் சமூகத் தூண்களாக தனது அமைப்பினுள் இணைத்துக்கொண்டது. இது குறித்து பின்னர் விரிவாகப் பேசுவோம்.

 

மேற்கத்திய பூர்ஷுவா ஜனநாயக அமைப்பின் மீது அம்பேத்கருக்கு சந்தேகத்திற்கு அப்பாற்பட்ட நம்பிக்கை இருந்தது. அந்த எல்லையைத் தாண்டி அவரது சிந்தனை செல்லவில்லை. அதிலும்கூட, தீத்ரோ, வால்டேர் அல்லது தாமஸ் பெயின் அல்லது ஜார்ஜ் பெர்னாட் ஷா போன்ற ஃபேபியன் சோஷலிஸ்டுகள் அவருக்கு முன்னுதாரணமாகத் தெரியவில்லை. அவருடைய தூண்டுதலானது எட்மண்ட் ப்ரூக் தொடங்கி நடைமுறைவாத அமெரிக்கச் சிந்தனையாளர் ஜான் டூயியுடன் முடிந்தது. அவருடைய வர்க்கச் சார்பற்ற ஜனநாயகம் பற்றியப் புரிதலானது பூர்ஷுவா அரசியல் விஞ்ஞானத் தர்க்கத்திலிருந்து எவ்வகையிலும் மாறுபட்டதில்லை. ஒவ்வொரு ஜனநாயகத்திற்கும் ஒரு வர்க்கத் தன்மை உள்ளது என்பதை புரிந்துகொள்ள அவர் தவறினார். ஒன்று அது பூர்ஷுவா ஜனநாயகம் அல்லது சோஷலிச ஜனநாயகம். பூர்ஷுவா ஜனநாயகம் என்பது பெரும்பான்மை மக்கள் மீதான பூர்ஷுவா வர்க்கச் சர்வாதிகாரமாக இருக்கும். பாட்டாளி வர்க்க ஜனநாயகம் என்பது சிறுபான்மை சுரண்டல்வாதிகள் மீதான பாட்டாளி வர்க்க (மற்ற உழைக்கும் வர்க்கத்தின் ஆதரவுடன்) சர்வாதிகாரமாக இருக்கும். அது ஏதோ ஜனநாயக மறுப்பு அல்லது சர்வாதிகார கட்சி ஆட்சி என்று கருதி பாட்டாளி வர்க்கச் சர்வாதிகாரம் என்றதும் அவர் திடுக்கிடுகிறார்.

 

மார்க்சியம் பற்றிய அம்பேத்கரது எழுத்துகளைப் படிக்கும்போது, பூர்ஷுவா சமூகவியலாளர்களின் மேம்போக்கான விமர்சனங்கள் மற்றும் மேற்கோள்களைத் தாண்டி மார்க்சிய மூல நூல்கள் ஒன்றைக் கூட அவர் படித்திருக்கவில்லை என்பது தெளிவாகத் தெரிகிறது. அவர் விளக்கியது பாட்டாளி வர்க்கச் சர்வாதிகாரமும் அல்ல. சோஷலிசம் மற்றும் கம்யூனிசம் இடையிலான வேறுபாடுகளைக் கூட அம்பேத்கர் அறிந்திருக்கவில்லை. அரசின் வர்க்கக் குணாம்சத்தைப் புரிந்துகொள்ளத் தவறியதால், விவசாயம் மற்றும் தொழிற்சாலைகள் தேசியமயமாக்கப்பட்டாலும், அரசின் வர்க்கப் பண்பு பூர்ஷுவா பண்பாக இருக்கும் பட்சத்தில், அது சோஷலிசமாக இருக்க முடியாது, அது அரச ஏகபோக முதலாளித்துவமாகவே இருக்கும் என்பதை அவரால் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை. ஒரு வர்க்கத்தின் அரசை பலவந்தமாக தூக்கி எறிவதன் மூலமே மற்றொரு வர்க்க ஆட்சியை நிறுவ முடியும் என்பதையும் அம்பேத்கரால் விளங்கிக்கொள்ள முடியவில்லை.

 

வரலாற்றில், எந்த ஒரு வர்க்கமும் அமைதியான முறையில் தம் அதிகாரத்தை தாரை வார்த்துக் கொடுத்ததில்லை. வர்க்கப் போராட்டத்தில் வன்முறை என்பது இன்றியமையாததே அன்றி, எவருடைய விருப்பமும் அல்ல. கம்யூனிஸ்டுகள் வன்முறை குறித்து பேசும்போது அவர்கள் தனிநபர் வன்முறையைக் குறிப்பதில்லை, மாறாக, அது வர்க்க வன்முறை, பலவந்த முறைகளைக் கைகொண்டு அதிகாரத்தில் இருக்கும், பலவந்த முறையில் இயங்கும், பலவந்த முறையில் பரமாரிக்கப்படும் அரசைப் பலவந்தமாக தகர்ப்பது என்று பொருளாகும். (ஆனால், இந்த நடைமுறையில் வன்முறைக்கு அவசியமில்லாமல் போனால், வன்முறை என்பது தத்துவார்த்த அளவோடு நின்று விடும்). அதேபோல், அம்பேத்கர் ஒரு பொருளாதார அறிஞராக இருந்தும், சரக்கு உற்பத்தி முறை, உபரியை அபகரித்தல் அல்லது மூலதனத் திரட்டல் பற்றிய மார்க்சிய விளக்கங்களைக் குறித்து ஏதும் அறிந்திருக்கவில்லை. பொருளாதார அடித்தளம் (உற்பத்தி உறவுகளின் கூட்டுமொத்தம்) மற்றும் மேற்கட்டுமானத்திற்கும் இடையிலான இயங்கியல் தொடர்பு பற்றியோ, உற்பத்திச் சக்திகள் மற்றும் உற்பத்தி உறவுகள் இடையிலான தொடர் போராட்டத்தின் காரணமாக ஏற்படும் அளவுரீதியானப் பாய்ச்சல் பற்றியோ, உற்பத்திச் சக்திகள், உற்பத்தி உறவுகளை தகர்ப்பதன் விளைவாக புதியதொரு உற்பத்தி முறை நிறுவப்படுவதே சமூகப் புரட்சி என்னும் விளக்கத்தையும் அவர் சுத்தமாக அறிந்திருக்கவில்லை.

 

ஒரு சாமானிய எழுத்தரைப் போல், மார்க்சியத்தைப் பொருளாதார நிர்ணயவாதம்-உண்மையில், இயந்திரத்தனமான பொருள் முதல்வாதத்தின் விளைவான பொருளாதார நிர்ணயவாதத்திற்கு எதிரான போராட்டத்தில் தோன்றிய மார்க்சியத்தை - என குற்றம் சாட்டுகிறார்; மார்க்சியர்கள் மனிதர்களை வெறும் பொருளாதார விலங்குகளாகவே கருதுகின்றனர் என்கிறார். மார்க்சியம் சொல்வது இதுதான்: உற்பத்தி நடவடிக்கைகள் என்பது மனித நடவடிக்கைகளின் அடிப்படையாகும், அதனால் அவர்கள் உற்பத்தி உறவுகளாக பிணைப்புக்குள்ளாகிறார்கள். இந்த உற்பத்தி உறவுகளின் கூட்டுமொத்தமே சமூகத்தின் அடிக்கட்டுமானமாக இருக்கும், அதன் மேல் அரசியல் - கருத்தியல் - கலாச்சார-சமூக நிறுவனங்கள் ஆகிய மாபெரும் தூண்கள் கட்டியெழுப்பப் படுகின்றன. கட்டியெழுப்பப்பட்டதும், அந்த மேற்கட்டுமானமானது சுதந்திர நகர்வைப் பெற்றுவிடும். சுழற்சியில், அது அடிக்கட்டுமானத்திலும் செல்வாக்கு செலுத்தும், புதிய அடித்தளத்திற்கும், புதிய மேற்கட்டுமானத்துக்கும் இடையிலான மோதல் தொடரும். சோஷலிசத்திற்கு மாறும் கட்டம் முழுவதிலும், பல்வேறு வகையான முதலாளித்துவ அடிக்கட்டுமானங்கள் எஞ்சியிருக்கும், மாற்றத்திற்கான தொடர் முறையிலான நீடித்த நடைமுறையுடன், பழைய மேற்கட்டுமானத்தோடு தொடர்ந்து போராட்டங்களும் நிகழும். இந்த திட்டங்கள் பற்றி ஏதுமறியாததால், அம்பேத்கர் 1938 இல் ஜனதாவில் எழுதிய ஒரு கட்டுரையில், கலாச்சாரம் மற்றும் மதமெனும் தூண்கள் பொருளாதார அடித்தளத்தின் மேல் நிலவுகிறது என்றால்,அடித்தளத்தைத் தகர்கக வேண்டுமெனில், முதலில் தூண்களைத் தகர்க்க வேண்டும் என்று சிறுபிள்ளைத்தனமாக கருத்து தெரிவித்தார். இந்தக் கருத்தையும் ஏதும் புரியாமலேயே தெரிவித்திருக்கிறார்.

 

கம்யூனிசமும், பொருளாதார அடித்தளத்தைத் தகர்க்க - மக்களின் வர்க்க உணர்வைத் தட்டி எழுப்பி, அரசைத் தகர்ப்பதற்காக அணிதிரட்டப்படும் வரை-அரசியல் பொருளாதாரப் பரப்புரையுடன்-முதலில், மேற்கட்டுமானத்தின் மைய அரசியல் நிறுவனமான அரசைத் தகர்க்க வேண்டும், மதச்-சட்டங்கள், மதிப்பீடுகள் மற்றும் நிறுவனங்கள் அனைத்திற்கும் எதிராகப் போராட்டம் தொடுக்கப்பட வேண்டும் என்றுதான் சொல்கிறது.

 

பொருளாதார அடிக்கட்டுமானத்தை தகர்த்தால் மட்டுமே மேற்கட்டுமானத்தை முழுமையாக, முற்றிலுமாக தகர்க்க முடியும் என்றுதான் மார்க்சியம் சொல்கிறது. அடிக்கட்டுமானமே தீர்மானகரமான சக்தி என்று மட்டுமே மார்க்சியம் சொல்கிறது. இந்த விவாதத்திற்கு பின்னர் திரும்புவோம்.

 

மார்க்சியம் மனிதர்களை வெறும் “பொருளாதார விலங்குகளாகக்” கருவதாகச் சொல்லி, அதனை மறுக்கும்விதமாக எந்தவொரு சிவில் சமூகத்திலும் மதம் என்பது அவசியம் என்றார். அம்பேத்கரின் இந்த “சிவில் சமூகம்” என்பது, ஹெகலின் சிவில் சமூகக் கருத்துருவுக்கு மட்டுமின்றி, சமூக - அரசியல் மட்டத்தில் மதத்தின் இருப்பை முற்றிலுமாக நிராகரித்தக் கருத்தியல் வடிவிலான பகுத்தறிவு மனநிலையினைக் கொண்டிருந்த லோக்கே, ரூசோ போன்றவர்களின் சிவில் சமூக கருத்துருவுக்கும் கூட நெருக்கத்தில் இல்லை. உண்மையில், மதத்தின் வரலாற்று வளர்ச்சி குறித்தோ, திட்டவட்டமான சூழ்நிலைகளில் மதத்தின் உருவாக்கம் குறித்த மார்க்ஸுக்கு முந்தைய, புரட்சிகரப் பொருள்முதல்வாத பூர்ஷுவா சிந்தனையாளர்களின் சிந்தனைகளைப் பற்றி கூட அம்பேத்கர் அறிந்திருக்கவில்லை.

 

மதம் என்பது ஏதோ, மனிதர்களுக்கும் மேலானதாக, வழிகாட்டும் நெறியாகக் கருதினார், அதன் சமூகத் தோற்றம் குறித்த அறியாமையில் இருந்தார். இந்த விஷயத்தில் அம்பேத்கரும் காந்தியைப் போல் ஒரு பழைமைவாதியே. இந்துமதத்தை விட மேலான ஒரு மதம்தான் அவருக்குத் தேவைப்பட்டது, அதைத்தேடி இறுதியில் 2000 வருடம் பழமை வாய்ந்தப் புராதனப் பௌத்த மதத்தைக் கண்டடைந்தார். பிராமணிய எதிர்ப்புடைய பண்டையப் பொருளாயத தத்துவங்களான ஆசீவகம், லோகாயதம் அல்லது சாங்கிய மதங்களைத் தேடி அவர் செல்லவில்லை. ஏனென்றால் அவை ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட மதங்கள் இல்லை. அம்பேத்கரின் ஆன்மீக வெறுமையே, மதம் ஒன்று மட்டுமே ஆன்மீக செல்வம் எனக் கருதக் காரணம். மனிதர்களை வெறும் “பொருளாதார விலங்கு”என்று கருதுவதற்கெல்லாம் அப்பால், மார்க்சியமானது ஆன்மீக செல்வமற்ற மனிதரை மனிதர் எனும் தகுதியைப் பூர்த்தி செய்யாத ஒருவராகவே கருதுகிறது; பெரும்பான்மை உழைக்கும் மக்கள் உயிர் வாழ்வதற்காகக் கூட கடுமையாக உழைத்துத் துன்புறும் நிலையில், ஆன்மீக செல்வம் மறுக்கப்படுவது ஒருபுறமிருக்க, மறுபுறம் ஒட்டுண்ணி வர்க்கங்களோ உழைப்பெனும் இயற்கையான மனிதப் பண்பற்றவர்களாக, ஆன்மீகச் செல்வத்தின் பேரால் காமம் மற்றும் போகத்தில் திளைக்கும் சீரழிந்தக் கலாச்சாரத்தைக் கடைபிடித்து வாழும் ஒரு நிலையை அனுமதிக்கும் சமூக அமைப்பை ஒழிக்க வேண்டும் என்பதே அதன் கொள்கை.

 

கலாச்சாரம், கலை - இலக்கியம், இசை, தத்துவம் இவையனைத்தையும் ஆன்மீக செல்வங்கள், மனித சாரம் என்றே மார்க்சியம் கருதுகிறது. “1844 ஆண்டின் பொருளாதார மெய்யியல் கையேடு”, “புனிதக் குடும்பம்”, ‘ஜெர்மன் தத்துவம்’, ‘அரசியல் பொருளாதார விமர்சனத்திற்கு ஒரு பங்களிப்பு’ (’க்ருண்ட்ரிஷே’ அவரது வாழ்நாளில் பதிப்பிக்கப்படவில்லை) போன்ற மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸின் நூல்களை அவர் படித்திருந்தால், ‘மூலதனத்தில்’ அங்கிங்கு வரும் குறிப்புகளை அவர் படித்திருந்தால், 1950 வரை வெளிவந்த லெனின், ஸ்டாலின், மாவோ, கார்க்கி, லுனாச்சார்ஸ்கி, ப்ரெக்ட், லூக்காஸ், வோரோவ்ஸ்கி, வொரொன்ஸ்கி போன்ற டஜன் கணக்கானவர்களால் இயற்றப்பட்ட மொழியியல் கோட்பாடு பற்றிய படைப்புகள், இலக்கியம், கலை, இசை மற்றும் சோஷலிச கலை இலக்கிய, இசை, சினிமாத் துறையில் நடந்த பரிசோதனை முயற்சிகள் எல்லாம் பற்றி நூற்றில் ஒரு பங்காவது அறிந்திருந்தால் மார்க்சியத்தின் ஆன்மீக செல்வம் பற்றிய அவரது பார்வை இத்தனை மேலோட்டமாக இருந்திருக்காது.

 

தலித் விடுதலைக்காக அம்பேத்கரின் திட்டம்தான் என்ன? தீவிர தொழிற்மயமாக்கல். அது கண்டிப்பாக முதலாளித்துவத்திற்குத் தேவை, ஆனால் வரலாற்று அரங்கின் எல்லையைக் கடந்தும் மூலதனத்தின் பலத்திற்கும் உட்பட்டு அதனால் அதனை நடைமுறைப்படுத்த முடியவில்லை. என்ன முடியுமோ அதை கடந்த 60 ஆண்டுகளில் செய்து விட்டது. ஆனால் விளைவு என்ன? 10 சதவிகித தலித்துகள் மத்தியத்தர வர்க்கமாக (அவர்களும் சமூகப் பாகுபாட்டையும், விலக்கையும் எதிர்கொள்ள வேண்டும்) உயர்ந்திருக்கிறார்கள், ஆனால் 90 சதவிகித தலித் மக்கள் தொகையோ கூலியடிமை நிலையில்தான் உள்ளனர். மேலும், சாதியப் பாகுபாடு, விலக்கு, ஒடுக்குமுறை மற்றும் இழிவுக்கு உள்ளாகிறார்கள். ஒரே வித்தியாசம் என்னவெனில் முன்னைக் காட்டிலும் சிறிதளவு நிலைமை மாறியுள்ளது. முதலாளித்துவப் பண்பு கொண்ட சுத்திகரிக்கப்பட்டச் சாதியமைப்பை இப்போது நாம் காண்கிறோம். என்ன முன்னேற்றம் நிகழ்ந்திருந்தாலும் அது தொழிற்மயத்தின் விளைவால் மட்டுமல்ல, இட ஒதுக்கீட்டிற்கும் அதில் ஒரு பங்கு உள்ளது. உண்மையில் அது அம்பேத்கரின் பங்களிப்பே. இட ஒதுக்கீட்டிற்கான கோரிக்கை முதன்முதலில் வைக்கப்பட்ட போதும், நடை முறைப்படுத்தப்பட்ட போதும், தலித்துகளின் நிலையை (பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் நிலையும் கூட) காணும் ஒரு பூர்ஷுவா ஜனநாயகமாக இருந்தது. ஆனால் இன்று அது திருகல்மறுகலான பாதையாகி விட்டது. தலித்துகள் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள், தலித்துகளில் பல்வேறு சாதிகள் மற்றும் உட்சாதிகள் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்டதாகக் கருதப்படும் சாதிகளுக்குள்ளாக இட ஒதுக்கீட்டைப் பகிர்ந்து கொள்வதற்கான மோதல் நடைபெறுகிறது. அதுவும் இந்த நவ-தாராளவாதச் சகாப்தத்தில், அரசாங்க வேலைகள் தொடர்ந்து குறைந்துவரும் காலத்தில். இந்த அறுபது வருட காலத்தில், இட ஒதுக்கீட்டின் மூலம் வெறும் 10 சதவிகித தலித்துகள் நடுத்தர வர்க்கமாகவும், 2 சதவிகித தலித்துகளை மேல் மத்தியத்தர வர்க்கம் மற்றும் முதலாளித்துவ வர்க்கமாகியுள்ளனர். இப்போது இட ஒதுக்கீட்டை அடைவதென்பது அவர்களோடு அடங்கி விடுகிறது. தலித் ஒடுக்குமுறைக்கெதிராக ஆவேசமாகப் பொங்கி எழுந்தாலும், ஆளும் வர்க்க அமைப்பில் இணைத்துக்கொள்ளப்பட்ட பின், அதன் சமூகத் தூணாக ஆன பின் மீதமிருக்கும் 90 சதவிகித தலித் மக்களிடமிருந்து விலகிச் சென்று விட்டது. ஒவ்வொரு முதலாளித்துவ அமைப்பும் இது போன்று இணைப்பு மற்றும் தனது சமூகத் தூணை விரிவுபடுத்தும் நடைமுறையில் ஈடுபடும்.

 

எப்போதும் இட ஒதுக்கீடு என்பது ஆதிக்க சாதி மனநிலையிலிருந்து எதிர்க்கப்படுகிறது, ஆனால் அந்த இட ஒதுக்கீடானது, தலித் விடுதலையெனும் திட்டத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்தி, பொய்யான நம்பிக்கைகள் மூலம் அவர்களைப் பிரித்தாள்கிறது என்றால், அது பூர்ஷுவா ஜனநாயகக் கோரிக்கைக் கருவி என்பதைக் காட்டிலும் பூர்ஷுவா ஜனநாயக மாயையாக மாறிவிட்டது என்பதை நாம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். இன்றைய நிலையில், இட ஒதுக்கீடென்பது பொருந்தாத ஒன்று, தலித் விடுதலைத் திட்டத்தில் அதனை “அனைவருக்கும் கல்வி, அனைவருக்கும் வேலை வாய்ப்பு”என்று மாற்றம் செய்ய வேண்டும். இதுவரை நாம் வேலை வாய்ப்பில் இட ஒதுக்கீடு குறித்து பேசினோம். அரசாங்க இயந்திரத்தில் இட ஒதுக்கீட்டைப் பொறுத்தவரை (தேர்தல் சீட்) அது தலித்துகளுக்கு எதிரான பிற்போக்கு கோரிக்கை. சில தலித்துகள் மட்டும் பாராளுமன்றம் மற்றும் அரசாங்கத்தில் இடம்பெறும்போது என்ன நடக்கிறதென்றால், பூர்ஷுவா அரசச் சக்கரத்தின் பற்களாகி விடுகின்றனர். ஒட்டுமொத்தக் கட்டமைப்பை மீறி தலித்துகளுக்கு முற்போக்கான சீர்திருத்தங்களைக் கூடச் செய்ய முடியாத நிலைக்கு ஆளாகிறார்கள்.

 

இதுவரை, சாதியமைப்பை ஒழித்திடும் வேலைத்திட்டத்தைப் பொறுத்தவரை, அதுபற்றிய ஒரு முழுமையான பார்வை அம்பேத்கருக்கு இருக்கவில்லை. 1936 இன் ‘சாதி ஒழிப்பு’ என்னும் பிரபல கட்டுரையானது, பல்வேறு முரண்பாடுகளை உள்ளடக்கிய ஒரு சிக்கலான வலைப்பின்னலாகும், சாதியை ஒழிக்க முடியாது என்பதே அதில் அவர் வந்தடைந்த முடிவு. ஒவ்வொரு நாட்டிலும், அறிவுஜீவி வர்க்கமே ஆதிக்கம் செலுத்தும் வர்க்கமாக இருக்கிறது, இந்துக்களில் அவ்வர்க்கம் பிராமணர்களாக மட்டுமே இருக்கின்றனர், என்ன நடந்தாலும் அவர்கள் சாதியை ஒழிக்கத் தயாராக இருக்க மாட்டார்கள் என்றார். மதச்சார்பற்றப் பிராமணர்கள்கூட, தங்களுடைய குடும்ப இணைப்புகளின் காரணமாக புரோகிதப் பிராமணர்களுக்கு எதிராகக் களம் இறங்க மாட்டார்கள். இந்து சமூகத்தின் மற்றச் சாதிகளும் சாதி ஒழிப்பிற்குத் தயாராக இருக்க மாட்டார்கள் என்று கூறிவிட்டு, அதற்குத் தீர்வாகக் கலப்புத் திருமணத்தை முன்வைத்தார்.

 

ஆனால், கலப்பு மணம் என்பது மத நம்பிக்கைகளுக்கும், கொள்கைகளுக்கும் எதிராக இருப்பதால், மதத்தின் நுகத்தடியிலிருந்தும், புனித நூல்களின் மீதான நம்பிக்கையிலிருந்தும் மக்களை விடுவிக்காமல் இது சாத்தியமில்லை. இதை நடைமுறைப்படுத்தப் பண்பாட்டு இயக்கம் எதனையும் அம்பேத்கர் பரிந்துரைக்கவில்லை. அதற்குப் பதிலாகச், சாதியமைப்பை ஒழிப்பதென்பது ஏறக்குறைய சாத்தியமில்லை, அதை ஒழிக்கக் காலங்கள் பிடிக்கும் என்கிறார். ஆக, யுகம் யுகமாகக் காத்திருப்பது ஒன்றே வழி! அதுவரை, இருக்கும் அமைப்புக்குள்ளாகவே சில சலுகைகளுக்கும், நிவாரணத்திற்கும் அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டும். பிறகு, முதலாளித்துவ வளர்ச்சியோடு (தொழிற்மயமாதல்) சாதியமைப்பின் செல்வாக்குக் குறையும் வரை காத்திருக்க வேண்டும். மத மாற்றத்தையும் தீர்வுகளில் ஒன்றாகக் கருதினார், இறுதிகாலத்தில் பௌத்தத்திற்கு மாறினார். வெகு சில தலித்துகளே அவரை இந்த விஷயத்தில் பின்பற்றினாலும், அவர்களது சமூக அந்தஸ்தும் கூட எந்தவிதத்திலும் மாறவில்லை. தலித் சாதிகளுக்குள்ளாகவே அவர்கள் ‘நவயான பௌத்தர்கள்’ என்னும் ஒரு பிரிவானதில் போய் முடிந்தது.

 

மனிதர்கள் மற்றும் இயற்கைக்கு இடையிலான உறவு குறித்து பௌத்தத்தின் பொருள்முதல்வாதப் பார்வையிலிருந்து அம்பேத்கர் எதையும் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை, மாறாக ஒரு பக்தரைப் போல் அதில் உள்ள இயக்க மறுப்பியல் கருத்துமுதல்வாதக் கதைகளை விரிவாக விவாதித்து, அதனையே தனிமனித, சமூக ஒழுக்கக் கோட்பாடாக முன்வைத்தார். புத்தரின் அஷ்டாங்க மார்க்கத்தின்படி நடந்தால் தலித்துகளின் சமூக அந்தஸ்தில் ஏற்படக்கூடிய மாற்றம் என்ன என்பது விளங்கவில்லை. தீண்டப்படாதோரின் தாழ்த்தப்பட்ட சமூக நிலைக்கு பௌத்தமும், ஜைனமும்கூட பங்காற்றியது எனும் வரலாற்றை அவர் அறிந்திருக்கவில்லை. விவசாயிகள், அடிமைகள் மற்றும் பெண்களுக்கு அவை இரண்டாம் நிலை சமூக அந்தஸ்தையே வழங்கின. பின்னர், அரசர்கள் அம்மதத்தை தழுவியபோது, அம்மதங்களும் ஒடுக்குமுறை மதங்களுக்கு நிகராகின.

 

புரட்சிக்கு முன்னர், ஃபாசிச (இன்றைய ஏகாதிபத்திய) ஜப்பான், சீனா போன்ற நாடுகள் மற்றும் இதர பௌத்த நாடுகள் எந்த வகையிலும், முதலாளித்துவக் கொள்ளையில், அநீதியில், சீர்கேட்டில் சளைத்தவர்களாக இருக்கவில்லை. ஒருபுறம் அம்பேத்கர், மேற்கத்திய நாடுகளின் ஜனநாயக அமைப்பு மற்றும் அரசமைப்புவாதத்தின் தீவிர ஆதரவாளராக இருந்துகொண்டு,எட்மண்ட் பர்க், ஜான் டூயி ஆகியோரின் வழிநடப்பவராக இருந்துகொண்டு, பண்டையக் குடியரசுகளின் காலத்தைய 2000 வருட பழைய மதத்தில் சமூகத்தின் முக்கியப் பிரச்சினைக்கு தீர்வு கண்டார் என்பது ஒரு விந்தையான முரணாகும். அம்பேத்கரின் வரலாற்றுப் பார்வை முழுவதையும் இங்கு விவாதிப்பது சாத்தியமில்லை, ஆனால் என்ன சொல்ல முடியுமென்றால், திருத்தல்வாத யுகத்தின் வரலாற்றாசிரியர்களான – தியேர், மின்யே, கீசோ மற்றும் தியேர்ஸ் ஆகியோருக்கும் பின்தங்கியவராக மட்டும் இருக்கவில்லை, அவருடைய காலத்திற்கு 150 வருடங்கள் முன்னர் பிறந்த தீத்ரோ, வால்டேர் மற்றும் ரூசோ போன்றோருக்கும் பின்தங்கியவராக இருந்தார் அம்பேத்கர்.

 

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், அம்பேத்கருடைய வரலாற்றுக் கண்ணோட்டமானது கொச்சை கருத்துமுதல்வாதமும், ஊகமும் அன்றி வேறில்லை. உற்பத்தி உறவுகளின் பொருளாயத அடிப்படைகளை ஆய்வு செய்வதற்குப் பதில் சாதியமைப்பின் வேராக பிராமணர்கள் தொடங்கிய அகமண முறையே காரணம் என்று நம்பினார் (அப்படியென்றால் அவர்கள் சாதியமைப்புக்கு முன்னரே இருந்தனர்). அதேபோல், சாதியமைப்பின் தோற்றத்திற்கு ஆரிய நாகரிகம் சிதைந்ததே காரணம் என்றார். பௌத்த மத வீழ்ச்சிக்குக் காரணங்களை விளக்காமல், பௌத்தத்தை வீழ்த்தியப் பின்னர், பிராமணிய ஆட்சியும், சாதியமைப்பும் உறுதியாக நிறுவப்பட்டது என்றார். இது பற்றிய வரலாற்றை நாம் ஏற்கனவே மார்க்சியக் கண்ணோட்டத்தில் வைத்தோம். வரலாறு, தத்துவம், அரசியல் மற்றும் பொருளாதாரம் ஆகிய துறைகளில், அம்பேத்கரின் சிந்தனைப் போக்கானது போலியானது, அலட்சியமானது, முரண்களால் நிறைந்தது, பெரும்பாலும் தவறானது என்பதை மட்டும் இங்கு தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறோம். அடிப்படையில் அவர் ஒரு பூர்ஷுவாச் சீர்திருத்தவாதி (இப்படி சொல்வது அவரை அவமானப்படுத்துவதாகாது, ஆனால் அவரின் சிந்தனைகளை வகைப்படுத்தவே), உறுதியான அரசமைப்புவாதி, வரலாற்றை உருவாக்குவதில் மக்களைக் காட்டிலும் பெரிய மனிதர்களும், அறிவுஜீவிகளுமே உந்து சக்தி என்று நம்பினார். வரலாற்று வளர்ச்சியின் திட்டவட்டமான அறிவியலை ஆய்வு செய்ய அவர் விரும்பவில்லை, ஏனென்றால் வரலாற்று மாற்றத்திற்கானத் திட்டவட்டமானப் புறவய விதிகள் உள்ளன என்பதை அவர் நம்பவில்லை. ஆனால், தலித் மக்களிடையே விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்துவதில், காங்கிரசு தலைமையை அம்பலப்படுத்துவதில், இட ஒதுக்கீடு போன்றப் பூர்ஷுவா ஜனநாயக உரிமைகளைப் பெறுவதில் ஒரு நேர்மறையானப் பாத்திரத்தை ஆற்றினார்.

 

ஆனால், அவரது எதிர்மறைப் பாத்திரத்தை புறக்கணிப்பது எந்த வகையிலும் தலித் சாதிகளின் நலனுக்கு உதவப் போவதில்லை. விமர்சனத்திற்கு அப்பாற்பட்டவராக அம்பேத்கரை வைப்பதன் மூலமும், அவர் பற்றிய அறிவார்ந்த விவாதத்தில் ஈடுபடுபவர்களைத் தலித் விரோதி என்று முத்திரை குத்துவதன் மூலமாகவும், “அரசமைப்பு கர்த்தா” அம்பேத்கரை ஒரு இறைத்தூதராக மாற்றுவதும் ஆளும் வர்க்க நலனுக்கே உதவக்கூடியது. சாதி ஒழிப்பிற்கான புரட்சிகர வேலைத்திட்டங்களை தலித் மக்களிடையே எடுத்துச் செல்வது மேலும் மேலும் கடினமாகி வருகிறது, பூர்ஷுவாப் பாராளுமன்ற அரசியல் என்னும் திருகல்மறுகலானப் பாதையிலும், சீர்திருத்த வலைப் பின்னலுக்குள்ளும் தலித் மக்கள் நகர்ந்து கொண்டிருக்கின்றனர். அரசால் தேர்ந்துகொள்ளப்பட்ட சிறியளவிலானத் தலித் அறிவுஜீவிகள் இதில் பெரும் பங்காற்றி வருகின்றனர். சிந்தனைகள் பற்றிய ஆழமான, விரிவான பகுப்பாய்வுகளுக்குள் செல்வதற்குப் பதிலாக சில மார்க்சிய அறிவுஜீவிக் குழுக்கள் ஆங்காங்கே பீறாய்ந்து சில மேற்கோள்களை எடுத்து அம்பேத்கரியம், மார்க்சியம் எனும் கலவைத் திட்டங்களை முன் வைக்கின்றன அல்லது கிறித்தவப் பாணியில், கம்யூனிஸ்ட் இயக்கங்களையே தூற்றி பாவ மன்னிப்பு கோருகின்றன. இத்தகையவர்கள் மாயக் குழலை ஊதுவதன் மூலம் அனைவரையும் கவர்ந்துவிட முடியும் என்று கருதுகின்றனர். அதற்கும் மேலாக,புதுவகை அடையாள அரசியலைப் பேசி வரும் குயுக்தி படைத்த அறிவுஜீவிகளும் உள்ளனர்.” இப்படிப்பட்ட இந்த குயுக்தியின் நேரடியான வேலைத் திட்டமே டி.ராஜா-முத்துமோகன் இணைந்து எழுதிய “மார்க்ஸ்- அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்” என்கிற நூல். மிகையான செயற்கையான வியாக்கியானத்தின் மூலம் அம்பேத்கரைப் பேருருவாக்கி பிம்ப வணக்கம் செய்ததைத் தாண்டி இந்த நூலில் மார்க்சியர்கள் கற்றுக்கொள்ள எதுவுமில்லை. 

 

அம்பேத்கரைத் தொகுத்துக்  கொள்ளத் தெரியாமல் டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் சிரமப்படுவதை அவர்களது வார்த்தைகளிலேயே கீழே காணலாம். 

                                            

“மேற்கத்திய தாராள சிந்தனையால் உந்தப்பட்டு அம்பேத்கர் தன்னுடைய ஆய்வுகளைத் தொடங்கினாலும் அவருடைய வாழ்க்கையின் பிற்பகுதியில் அவருடைய விவாதங்கள் மார்க்சியத்துடன்தான் நிகழ்ந்தன. மார்க்சியம் மற்றும் பௌத்தம் குறித்த அவருடைய புரிதல்கள் ஒன்றையொன்று ஈர்த்தன. மார்க்சிய அணுகுமுறையில் பௌத்தத்தை அவர் வரையறுத்தார்; பௌத்தத்தால் மார்க்சியம் வலுவும்,வேகமும் பெற வேண்டுமென்றார். இந்த இயங்கியலுக்குப் பின்னால், ஒருவேளை கீழைநாடுகளின் தனித்துவச் சூழல்கள் இருந்திருக்கக் கூடும்.”  

 

“அம்பேத்கரின் கோட்பாட்டுத் தளம் புதியமார்க்சியம் என்பதைக் குறிக்க வேண்டும்.”

 

“அம்பேத்கரின் கோட்பாட்டுத்தளம் புதிய மார்க்சியத்திற்கு வெகு நெருக்கமானது.”

 

மார்க்ஸின் வர்க்கப் போராட்டக் கோட்பாட்டின் பொருத்தத்தை முக்கியமாக இந்திய வரலாற்றுக்கு அம்பேத்கர் முழுமையாக ஏற்றுக்கொண்டார்.”

 

“இந்தியச் சமூக அமைப்பை அளக்கவும் விவரிக்கவும் குறிப்பிட்ட எந்தவொரு அளவுகோலையும் அம்பேத்கர் பயன்படுத்தவில்லை. பொருளாதாரத் தளத்திலிருந்து சமூகம், சமூகத்திலிருந்து சமூக ஒழுக்கம், அதிலிருந்து அரசியலுக்கு நகரும் அம்பேத்கர் அதே வரிசையில் திரும்பிவருகிறார்.”

 

“அமெரிக்கப் பயன்பாட்டியல் கோட்பாட்டின் மென்மையான ஆனால் முக்கியமான தாக்கம் அம்பேத்கரின் சிந்தனைகளிலும் செயல்பாட்டிலும் தெரிகிறது”

 

“இந்தப் பயன்பாட்டியல் கோட்பாட்டை அப்படியே தன்னுடைய நிலைப்பாடாக அம்பேத்கர் எடுத்துக் கொள்ளவில்லையென்றாலும் அவருடைய பல எழுத்துக்களிலும் செயல்பாடுகளிலும் இது பரவிக் கிடப்பதைப் பார்க்கலாம்.”

 

“தன்னுடைய  ஆசிரியர் மெய்யியலாளர் ஜான் டியூயிடமிருந்து பயன்பாட்டுக் கோட்பாட்டின் மெல்லியவொரு கீற்றை அம்பேத்கர் எடுத்துக்கொண்டதை மறுக்கமுடியாது. ஆனால் பயன்பாட்டியலின் அனைத்து நிலைப்பாடுகளையும் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பதையும் குறிப்பிட வேண்டும். இதற்கு மாறாக பௌத்த சமயத்தின் பயன்பாட்டியல் நிலைப்பாடும் அதன் ஒழுக்க நெறிகளும் இடைநிலையும் அம்பேத்கரை ஈர்த்ததால்தான் பௌத்தத்தின் தத்துவத்தை தன்னுடைய கோட்பாடுகளாக ஏற்றுக்கொண்டார்.”

 

“அம்பேத்கர் மீது பயன்பாட்டியல் தத்துவமும் பௌத்தமும் ஏற்படுத்திய தாக்கத்தைக் கணக்கில் கொண்டால் இவையிரண்டும் இணையும் ஓர் இயங்கியல் தளத்தில் அம்பேத்கரை வைக்கலாம்.”

 

அவர் தன்னுடைய ஆய்வை எந்தவொரு நிலைப்பாடுடன் அல்லது தளத்திலிருந்தும் தொடங்கவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. எந்தவொரு கோட்பாட்டையோ, முடிவையோ முன்வைத்துவிட்டு அதற்கு ஏற்ப தன்னுடைய ஆய்வை தொடர்ந்தவரல்ல அம்பேத்கர். இந்தியச் சமூகம் குறித்தவொரு முழுமையான ஆய்வை அம்பேத்கர் மேற்கொண்டார். எனவே சாதி அமைப்பின் பொருளாதார, சமூக, அரசியல், மற்றும் சமயத் தளங்களையும், அவற்றின் வீச்சுக்களையும், தாக்கங்களையும் ஆய்வுக்குட்படுத்தினார். அதாவது மார்க்சிய முறையியலில், பொருளாதாரத்தளத்தில் தொடங்கி அரசியல் மற்றும் சமயத்தளங்களுக்கு நகருகிறார். அடித்தளத்தில் தொடங்கி மேல்கட்டுமானங்களுக்குச் செல்கிறார். அம்பேத்கரின் இந்த ஆய்வு முறை ஒரு பெரிய இயங்கியலை உள்ளடக்கியவொரு சிறந்த தற்செயல் நிகழ்வு”

 

அம்பேத்கருக்கும் மட்டுமல்ல கிராம்சிக்கும் நூலில் இந்த நிலைமைதான். அம்பேத்கரைத் தொகுத்துக்கொள்ளத் தெரியாத இவர்களது மார்க்சியப் போதாமை அம்பேத்கரை தனித்துவம் கொண்ட சிந்தனையாளராக, பிறகு பயன்பாட்டு வாதம் பௌத்தம் மார்க்சியம் என்ற முறையில் அவரது வார்த்தைகளுக்கு முலாம் பூசுகிறது. 

 

அடையாள அரசியல்வாதிகளால் இந்த நூல் தீவிரமாக முன்னெடுக்கவும் புகழவும் படுகிறது. அந்த விவாதங்களிலும் மார்க்சியர்களே குறை கூறப்படுகின்றனர், கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வட்டாரங்களிலேயே இது முன்னெடுக்கப்படுவது விமர்சனத்துக்குரிய ஒன்று. பரிசீலிக்கப்பட வேண்டியதும் கூட.

 

சாதி அடையாள அரசியலை முன்னெடுப்பவர்களின் பாடத்திட்டமாக  இந்நூல் அமைந்துள்ளது. மார்க்சியத்தைப் புறந்தள்ளி அம்பேத்கரையும் அயோத்திதாசரையும் முன்னிறுத்தும் இந்தப் போக்கால் இந்நூல் சாதி அடையாள அரசியல்வாதிகளால் விதந்தோதப்படும் நூலாகவும் இருக்கிறது. மார்க்சியத்தின் அடிப்படையில் சாதி குறித்தான எந்தப் புரிதலையும் முன்வைக்காத இந்த நூலில் டி.ராஜா- முத்துமோகன் இருவரும் முன்வைப்பதெல்லாம் அம்பேத்கர் மற்றும் அயோத்திதாசர் குறித்தான தங்களது  வியாக்கியானங்களையே.

 

அம்பேத்கரது கம்யூனிசம் குறித்த பார்வையும் விமர்சனமும் குறித்து அவரது வார்த்தைகளில் பார்த்தோமானால்“கம்யூனிஸ்ட்கள் நடத்தும் தொழிலாளர் இயக்கத்தைப் பற்றி பேசுகையில் அவர் சொன்னார்” நான் அதில் சேரும் சாத்தியக் கூறே இல்லை. நான் அவர்களின் பரம்பரை எதிரி. கம்யூனிஸ்டுகள் என்பவர்கள் தொழிலாளர்களைத் தங்களுடைய அரசியல் நோக்கத்திற்காகச் சுரண்டுபவர்கள்” “எல்லாக் கம்யூனிஸ்ட் தலைவர்களும் சேர்ந்து எத்தனை புத்தகங்கள் படித்திருப்பார்களோ அவற்றைவிட நான் அதிகம் படித்து இருக்கிறேன். அவர்கள் எப்போதுமே எந்தப் பிரச்சினைக்கும் செயல் பூர்வமான அணுகுமுறையை மேற்கொண்டதில்லை. உலகில் இரண்டு வர்க்கங்கள் உண்டு. உள்ளவர்கள்-இல்லாதவர்கள். பணக்காரன்-ஏழை, சுரண்டுவோர்-சுரண்டப்படுவோர். மூன்றாம் வர்க்கமான நடுத்தர வர்க்கம் மிகவும் சிறியது..... எனவே ஜாதி பார்வை ஆகியவற்றை இவற்றை மீறி நீங்கள் ஒரு தொழிலாளர்முன்னணியை அமைத்துக்கொள்ளவேண்டும்....” “மார்க்சியக் கோட்பாடு 19 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் வெளியிடப்பட்டது. அப்போதிருந்து அது மிகுந்த விமர்சனத்துக்குள்ளாகியிருக்கிறது. இந்த விமர்சனத்தின் விளைவாக கார்ல்மார்க்ஸ் உருவாக்கிய சிந்தாந்தக் கட்டமைப்பின் பல பகுதிகள் உடைந்து நொறுங்கிப் போய்விட்டன. அவரது சோஷலிசம் தவிர்க்கமுடியாதது என்ற மார்க்சிய வாதம் முற்றிலும் தவறு என நிரூபிக்கப் பட்டுவிட்டது என்பதில் சந்தேகத்துக்கு இடமில்லை. உழைப்பாளர்களின் சர்வாதிகார ஆட்சி முதல்முதலாக 1917ல் ஒரு நாட்டில் ஷோசலிசத்தின் வேதமான டாஸ் காப்பிடல் வெளியிடப்பட்டு எழுபது ஆண்டுகள் சென்றபின் அமைக்கப்பட்டது. ரஷ்யாவுக்கு பொது உடமை உழைப்பாளர்களின் சர்வாதிகார ஆட்சி என்பதன் மறுபெயர் இது வந்தபோது கூட, அது ஏதோ தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாக, எந்த விதமான மனித முயற்சியும் இல்லாமல் வந்துவிடவில்லை. ரஷ்யாவில் அது காலடி வைப்பதற்கு முன் அங்கு ஒரு புரட்சி நடந்தது; மிகவும் கருத்தூன்றித் திட்டமிடப்பட்டது; பெருமளவில் வன்முறையும் இரத்தம் சிந்துதலும் நடந்தன. உலகின் மீதிப்பகுதி, உழைப்பாளர்களின் சர்வாதிகார ஆட்சியின் வருகைக்கு இன்னமும் காத்துக்கொண்டிருக்கிறது. ஷோசலிசம் தவிர்க்கமுடியாதது என்ற மார்க்சியக் கருத்து இவ்வாறு பொதுவான முறையில் பொய்த்துப் போனது மட்டுமின்றி, பட்டியலில் கூறப்பட்டுள்ள மற்ற கருத்துக்களில் பலவும் தர்க்கவாதத்தின் மூலமும், அனுபவத்தின் மூலமும் தகர்க்கப்பட்டு விட்டன.” இந்த நாட்டில் நாடாளுமன்ற ஜனநாயகம் தோற்றுப்போனால்- நான் குறிப்பிட்ட காரணங்களால் அது தோற்றுத்தான் போகும்-அதன்  விளைவாக  கலகம், அராஜகம், கம்யூனிசம் தோன்றும். வாரிசு வழி அதிகாரத்தை மக்கள் சகித்துக்கொள்ள மாட்டார்கள் என்று ஆட்சியிலுள்ளவர்கள்  புரிந்து கொள்ளவில்லையென்றால் இந்த நாடு அழிந்தே போகும். கம்யூனிசம் இங்கு வரலாம். ரஷ்யா நமது நாட்டில் மேலாண்மை பெற்று தனிமனித சுதந்திரத்தை நசுக்கி, நமது சுதந்திரத்தையும் ஒழித்துவிடும். அல்லது,ஆட்சியதிகாரத்திலிருக்கும் கட்சி தோல்வியடைந்தால் அதிருப்தியுற்ற ஒரு பிரிவு மக்கள் கலகத்தில் ஈடுபடலாம், அராஜம் அப்போது தலைதூக்கும்.” “திரு டாங்கே மற்றும் இதர பிராமண இளைஞர்களின் கைகளில் ஆரம்பத்தில் கம்யூனிஸ்டுக் கட்சி இருந்தது. மராத்தா சமூகத்தையும் ஷெட்யூல்டு வகுப்பினரையும் தங்கள் பக்கம் கொண்டுவர அவர்கள் முயன்றனர். ஆனால் மகாராஷ்டிராவில் எந்த முன்னேற்றமும் இல்லை. ஏன்? பெரும்பாலும் அவர்கள் பிராமண இளைஞர்களின் கூட்டமே. இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்டு இயக்கத்தை வளர்க்க அவர்களை நம்பியது ரஷ்யர்கள் செய்த பெரும் தவறு. இந்தியாவில் கம்யூனிசம் வளர்வதை ரஷ்யர்கள் விரும்பவில்லையா-அவர்கள் ஜால்ராக்களை விரும்பியிருக்கலாம். அல்லது அவர்கள் புரிந்துகொள்ளாமல் இருக்கலாம்” என்று கூறுகிறார் அம்பேத்கர். மார்க்சியம் குறித்த அவரது புரிதல் இவ்வளவே. 

 

இறுதியாக  “மார்க்சியம் ஒரு பன்றித்தத்துவம்” என்றெல்லாம் மார்க்சியத்தையும் கம்யூனிஸ்டுகளையும் புரிந்து வைத்துள்ள அம்பேத்கரிடமிருந்து மண்ணுக்கேற்ற மார்க்சியத்தில் நாம் என்ன பெற முடியும்? வரலாற்றுப் பொருள்முதல் வாதம் குறித்த அம்பேத்கரின் கொச்சையான புரிதல் குறித்தும் அவரது போதாமைகளை தலித்துகள் எப்படி ஆர்ப்பாட்டமாக அறிவிக்கின்றனர் என  அம்பேத்கரியர்களே விளக்கியிருக்கின்றனர். நிலைமை இப்படி இருக்க அம்பேத்கரியத்திடமிருந்து மார்க்சியர்கள் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்கிறார்கள் இரட்டையர்கள். பயன்பாட்டு வாதத்தின் மாணவரான அம்பேத்கரிடமிருந்து மார்க்சியம் எதையும் கற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை என்பதோடு, அவரது தத்துவார்த்தமற்ற சந்தர்ப்பங்களுக்கேற்ற புரிதலை மார்க்சியத்தின் அடிப்படையில் திறனாய்வுதான் செய்ய வேண்டியிருக்கிறது. தோழர்களும் அதையே செய்து வந்திருக்கின்றனர்.

 

‘மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்’நூலின் ஒட்டுமொத்த நோக்கமும் சாதி அடையாள அரசியலை முன்னுக்கு வைத்து மார்க்சியத்தைப் பின்னுக்குத் தள்ளுகிறது. கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு சாதி குறித்தான அடிப்படை தெரியாது. அவர்கள் அம்பேத்கரிடமும் அயோத்திதாசரிடமும் கற்க வேண்டும். கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு அம்பேத்கரைத் தெரியாது அயோத்திதாசரைத் தெரியாது என்பதையே விதவிதமான சொல் அலங்காரங்களில் நிறுத்தி இறுதியில் கம்யூனிஸ்டுகள் இவர்களைப் புரிந்து  கொள்ளவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டையே வைக்கின்றனர்.  நூல் நெடுகிலும் அடையாள அரசியலின் பின்னணியில் விளக்கிக்கொண்டே செல்வதுடன் கம்யூனிஸ்டுகளைப் பாவமன்னிப்புக் கோர அழைப்பும் விடுக்கின்றனர். உண்மையில் மார்க்ஸையும் கம்யூனிசத் தத்துவத்தையும் திரித்து கொச்சைப்படுத்திய டி.ராஜா-முத்துமோகன் ஆகிய இருவரும் மார்க்சியத்திடமும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியிடமும்தான் மன்னிப்புக் கேட்க வேண்டும்.  

 

அதாவது இவர்கள் முதலும் முடிவுமாக நூலில் சொல்ல வருவது. மார்க்ஸ் ஐரோப்பாவில் பிறந்தவர். அவர் ஒரு ஐரோப்பியர். அதனால் மார்க்ஸிடம் இருந்தது ஐரோப்பியவாதம். அவர் ஐரோப்பியராக இருந்ததால் ஆசியாவின் விஷேஷமான சூழ்நிலைகளை கணிக்கமுடியவில்லை. ஆனால் மாயாஜால வித்தையாக ஆசியச் சூழ்நிலைகளைக் கணித்தது பிரான்ஸ் நாட்டில் பிறந்த அல்தூசரும், இத்தாலியில் பிறந்த கிராம்சியும்தான். என்ன அற்புதமான கண்டுபிடிப்பு. இதனடிப்படையில் டி.ராஜா முத்துமோகன் இவர்களைப் பொறுத்தவரை ஆசியச் சூழலைக் கணித்தது இத்தாலிய மார்க்சியமும் பிரான்ஸ் மார்க்சியமும்தான். அதிலும் இந்திய மார்க்சியத்தைக் கணித்தது அம்பேத்கரியம் மட்டுமே. இத்தகைய தத்துவார்த்த மோசடிகளை தோழர்கள் எப்படிப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும் என்று கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள்தான் வழிகாட்ட வேண்டும்.

 

மார்க்சியத்தின் செயலூக்கமான வர்க்கக் கருத்தியலை நீக்கிவிட்டு,  வெறுமனே விவாதத்திற்குரிய ஆபத்தில்லாத கோட்பாட்டுவாதமாக மார்க்சியத்தை மாற்றி அடையாள அரசியலை முன்னெடுத்த புதிய மார்க்சியர்களான பிராங்க்பர்ட் மார்க்சியர்கள்தான் முத்துமோகனுக்கு நவீன மார்க்ஸ்கள். துரதிருஷ்டவசமாக முத்துமோகனது திருத்தல்வாதப் போக்குக்கு டி.ராஜா பலியாகியுள்ளார் என்றே கருதமுடிகிறது. முத்துமோகனிசமான அவரது சொந்த மார்க்சியத்தை எந்த விவாதமும் இன்றி டி.ராஜா ஏற்றுக்கொண்டிருப்பது ஆச்சரியத்தையும் அதிர்ச்சியையும் தொடர்ந்து தந்துகொண்டே இருக்கிறது. அதனடிப்படையில் தோழர்.டி.ராஜாவின் மார்க்சியம் என்பது முத்துமோகனியமாகவும்,முத்துமோகன் அவரது மார்க்ஸாகவும் இருக்கிறார். இது உண்மையில் வருத்தத்திற்குரியது. பரிசீலிக்கப்பட வேண்டியது. 

 

உண்மையில் இந்நூல், “மார்க்ஸ்-அம்பேத்கர் தொடரும் உரையாடல்”-அல்ல அம்பேத்கரே மண்ணுக்கேற்ற மார்க்ஸ் என்று முடிந்த அடையாள அரசியலின் உரையாடல். அம்பேத்கரை மார்க்சியப் பார்வையை வைத்துத் தொகுத்துக் கொள்ளத் தெரியாத தத்துவ ஓட்டாண்டித்தனமான வியாக்கியானம். 

 

அதிலும் முத்துமோகன் ஏலவே தனது பழைய கட்டுரைகளில் தன் கட்டுரையின் வரிகளைத் திருடி அப்படியே எடுத்தாளுவது போல் இந்நூலிலும் நேர்ந்திருக்கிறது. ராஜா இதைக் கவனித்தாரா என்றே தெரியவில்லை. மார்க்சின் ஆசிய உற்பத்தி முறை குறித்துக் கூறும் பகுதியில் 

 

“இந்தியச் சமூகத்தில் காலகாலமாக சமூகக்குழு உறவுகளின் யதார்த்தத்தை மார்க்சின் ஆசிய உற்பத்திமுறை கோட்பாடு தெளிவாக்குகிறது. இந்தியச் சமூக அமைப்பில் தனிநபர் சொத்து இல்லாததையும்,அதற்கு மாற்றாக,சமூகச் சொத்தும்,மக்களிடையே சமூக உறவுகள் இருந்ததையும் புரிந்துகொண்டால்தான் இந்திய சமூக அமைப்பைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமென்று மார்க்ஸ் கூறினார். இந்த சமூகச் சொத்துரிமை நாளடைவில் சாதி அமைப்பையும், சமூகம் சார்ந்த உறவுகளையும் உருவாக்கிற்று. சமூக சொத்துரிமையையும் சமூகச் சுரண்டலையும் கடைபிடித்த இந்தியச் சமூகத்தில் இவற்றுடன் சமூக எதிர்ப்பும் தோன்றியது. ஆனால் வரலாற்றாளர்கள் இந்த சமூக எதிர்ப்பை கண்டுகொள்ளவில்லை.” என்று பக்கம் 73 இல் எழுதிவிட்டு இதே வியாக்கியானத்தை சற்று மாற்றி 221ம் பக்கத்தில்: 

 

“காலகாலமாக இந்தியாவில் நிலவிய சமூக உறவுகளின் யதார்த்தத்தை ஆசிய உற்பத்தி முறை (Asiatic mode of production) என்ற மார்க்சியக் கோட்பாடு விளக்குகிறது. இங்கே தனிநபர் சொத்து இல்லை என்பதையும்,அதற்குப் பதிலாக சமூக சொத்தும், மக்களிடைய சமூக உறவுகளும் இருந்ததைப் புரிந்துகொண்டால்தான் இந்தியச் சமூகத்தைப் புரிந்து கொள்ள முடியுமென்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார். இந்தியச் சமூகத்தில் சாதி என்றழைக்கப்படும் அமைப்பு, அதைச் சார்ந்த சமூக உறவுகளும் போன்ற இந்தச் சமூகச் சொத்தும்; சமூக உறவுகளும் காரணமாயின. இந்தியாவின் வரலாற்றில் இந்தியச் சமூகம் சமூகச் சொத்து மற்றும் சமூக உறவுகள் மூலம் சுரண்டலையும் அதற்கான எதிர்ப்பையும் செயல்படுத்தியது.”என்று பக்கம் 221ல் வைத்திருக்கிறார்கள்.  சில வார்த்தைகளை மாற்றி இப்படிச் செய்வதன் பொருள் என்ன?

 

இதே போல:

“ஒரு சில இடங்களில் மார்க்ஸ் தனிநபரை ஒரு தேனீக்கு ஒப்பிடுகிறார்: ஒரு தேன் கூட்டில் (சமூகத்தில்) வாழும்போது தான் அத்தேனீக்கு முழுமை உணர்வும், ஆறுதலும், ஆதரவும் கிட்டும். “மறு உற்பத்தி அல்லது பொருள் உற்பத்தியில் ஈடுபடும்போது தான் ரத்தமும் மொழியும் கொண்ட உயிரோட்டமான சமூகம் உருவாகிறது.(k.marx, the ethnological note books.329)”

 

என்று மார்க்சின் மேற்கோளை எடுத்துப்போடும் ராஜாவும் முத்துமோகனும் இதை அப்படியே:

 

“ஒரு சமூகத்தில் ஒரு தனிநபர் ஒரு தேனீயைப் போல வாழ்கிறார்-அதாவது இந்த உறவு நிறைவையும், ஆறுதலையும் தருவதாக இருக்கும்; இது போன்ற வாழ்க்கை ஒரு “சமூக ரத்தம், சமூக மொழி,சமூக வாழ்க்கை;உற்பத்தி செய்யும், தன்னை முன்னிலைப்படுத்தாத செயல்பாடுகள் கொண்ட வாழ்க்கை”.(k.marx, the ethnological note books.329)”

 

என்று போட்டிருக்கிறார்கள். இதில் எதை மூலமாக எடுத்துக்கொள்வது என்று தெரியவில்லை. வார்த்தைகளிலும் தெளிவில்லை. மார்க்சின் மேற்கோள்கள் இப்படி இன்னும் சில இடங்களில் காணப்படுகிறது. கூறியது கூறலை குதர்க்கமான மொழியிலும் அறிவுஜீவித்தனமாகவும் எடுத்து வைத்திருக்கின்றனர்.

 

நூலின் அடிப்படையாக டி.ராஜாவும் முத்துமோகனும் கூறுவது; “ஐரோப்பா அல்லாத சமூகங்களின் மார்க்சிய பாரம்பரியத்தை இப்பொழுது ஆய்வு செய்து, அதைக் கொண்டு இந்தியாவுக்கேற்ற ஒரு மார்க்சியத்தைக் கட்டமைக்கலாம். இந்த முயற்சியின் பலன் இந்தியாவில் மார்க்சியத்திற்குக் கிடைக்கும். எனவே இங்கே மார்க்ஸ்,எங்கெல்ஸ்,லெனின் மற்றும் மாவோவை மட்டும் மேற்கோள் காட்டினால் போதாது. மாறாக,புதிய வழிகளில் பனுவல்களையும் சூழல்களையும் பொருள் கொள்ளவேண்டும்.” என்று ஆசிய உற்பத்தி முறையை அடிப்படையாக வைத்து மார்க்ஸை மறுபடியும் குற்றம்சாட்டி கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு அறிந்துகொள்ளும் திறனில்லை என்பதாக பாடம் எடுத்திருக்கிறார்கள். 

 

டி.ராஜாவுக்கும், முத்துமோகனுக்கும் நாம் சற்றுச் சுருக்கமாக கூற விரும்புவது “உலக வரலாற்றிற்கும், ஒவ்வொரு நாட்டின் வரலாற்றிற்கும் பொருந்துவது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாத விதிகளேயன்றி ஐரோப்பிய வரலாறு அல்ல. எல்லா இடத்திற்கும் பொருத்து உற்பத்தி முறைதான் நிறுவனங்களையும் கருத்தியல் மேற்கட்டுமானங்களையும் தீர்மானிக்கிறது. ஐரோப்பிய வரலாற்றிலிருந்து வேறுபட்டு, இந்திய வரலாற்றிற்கென்று உள்ள விநோதமான கூறுகளைப் புரிந்து கொள்ள இதனை மனதில் கொள்ளவேண்டும். இதற்கு நேர் எதிரான காரணத்திற்காகவும் இது தேவையாகிறது. “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்பதை வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் விதிகளிலிருந்து விலகியிருக்கும் ஒரு வகையான சமூகப் பொருளாதார அமைப்பு என்று கருதக் கூடாது. கருதிவிடவும் முடியாது. “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்பது காலத்திலும், இடத்திலும் மாறாத, இயக்கமற்ற, நிலையான இறுக்கமான ஒன்று அல்ல. பழங்காலம் அல்லது எதிர்காலம் என்பது இல்லாத ஒன்று அல்ல அது. ஆசியா என்பது இந்தக் கிரகத்திலேயே உள்ளது: செவ்வாய் அல்லது சந்திரனில் அல்ல. ஆசிய உற்பத்திமுறை என்பது ஆசியாவிற்கே உரிய தனித்துவம் கொண்டதல்ல.” என்பதையும் மார்க்சியம் குறித்த அவர்களது போதாமையை அம்பேத்கரின் வெகுமதியாக திரிக்க வேண்டாம் என்பதும்தான்.

 

இந்த வியாக்கியான நூல் குறித்து தனியே விரிவானதொரு திறனாய்வு நூலை எழுதவேண்டிய அவசியமும் இருக்கிறது. அதற்கு முன்பாக எனக்கு சில அடிப்படைக் கேள்விகள் உள்ளன. அடையாள அரசியலைத் தூக்கிப் போட்டு அதையே நவீன மார்க்சியம், அம்பேத்கரே இந்தியாவின் மார்க்ஸ் என்னும் இந்த நூலை  அடையாள அரசியலை முன்னெடுப்பவர்கள் தூக்கிப்பிடிக்கிறார்கள். அடையாள அரசியலாளர் முத்துமோகனோடு-இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அகில இந்தியப் பொதுச்செயலாளர் புரட்சிகர அரசியலாளர் டி.ராஜா இந்நூலில் சக ஆசிரியராக இணைந்து எழுதியிருப்பதால் சில கேள்விகள் எழுவது தவிர்க்கவியலாததாக இருக்கிறது. இந்த அடிப்படையைக் கவனத்தில் கொண்டு சில கேள்விகளை முன்வைக்க விரும்புகிறேன்.

 

 

கேள்விகள்: 

 

1.                            இந்த நூலை இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அங்கீகரித்துள்ளதா?

 

2.                            தேசியக் குழுவோ, மாநிலக் குழுவோ அங்கீகரித்துள்ளதா?

 

3.                            இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இந்த அடையாள அரசியலை  

                  வரவேற்கிறதா?

 

4.                            கட்சியின் பொதுச்செயலாளரின் இத்தகைய பார்வைதான் இந்தியக் 

                  கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பார்வையுமா?

 

5.                            இந்நூல்தான் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் வேலைத்திட்டமா?

 

6.                            இந்நூல் டி.ராஜா - ந.முத்துமோகன் என்கிற இரு தனிநபர்களின் சொந்த 

                  வியாக்கியானமா?

 

பதில் கிடைத்தால். நூல் குறித்து இன்னும் விரிவான உரையாடலைத் தொடர்வேன். தொடங்க வேண்டிய அவசியமும் இருக்கிறது.